Discussione:
involuzione e popoli primitivi,un interpretazione controcorrente-2
(troppo vecchio per rispondere)
artamano
2004-08-10 17:53:22 UTC
Permalink
CAP. 6 IL RICORDO DELLA DECADENZA






6.0 Introduzione: identificazioni storiche e ricordi ancestrali


Esiste un processo psicologico collettivo per cui certi processi storici si
mitologizzano per trasformarsi in 'fantasmi psichici' che si affermano in un
determinato inconscio collettivo. Molto spesso si tratta del fatto che
popolazioni, che un tempo erano state dominate da un'aristocrazia
razzialmente o etnicamente allogena ormai estinta, o che sono discendenti di
classi schiave o servili, tendano a immaginare sé stessi come discendenti di
quella casta signorile, della quale qualche volta avranno acquisito la
lingua, alcune abitudini religiose, un po' di tecnologia (1). A seconda dei
casi, questo procedimento psicologico può acquistare coloriture
particolarmente grottesche.


Processi del genere sono documentati anche sul piano completamente storico;
e anche in Europa. - Nabide, re della Sparta della decadenza e sciovinista
spartano, era in realtà discendente di iloti. - Federico I Hohenstaufen
seppe mettere al loro posto certi 'romani' che, rifacendosi ai meriti
acquisiti dai loro ipotetici antenati, gli si erano messi davanti con ogni
sorta di assurde pretese: il Barbarossa, che certa cultura storica non
poteva averla, aveva però intuito perfettamente quale fosse il nocciolo del
problema.


Fenomenologie di questo tipo, sono rintracciabili sul piano storico anche
fuori dall'Europa. Nell'India settentrionale, per esempio, tutti sono
'ariani' - anche quelli che hanno la pelle nero carbone - e di conseguenza
sono obiettivo dell'astio delle popolazioni dravidofone e tamil del Sud che
tale (immaginario) privilegio non condividono. - Nell'Africa meridionale
(territorio della ex-Rhodesia) esistevano ancora recentemente delle scarse
popolazioni - i lemba, imparentati con i venda del Transvaal
settentrionale - discendenti ormai totalmente negrizzate di immigrati
semitico-levantini arrivati dallo Jemen all'inizio del Medioevo (2). Essi
chiamavano sé stessi mulunga, che significa 'uomini bianchi', e fra le tribù
vicine essi avevano la reputazione di essere buoni tecnologi e temibili
stregoni. Avevano ancora un ricordo storico perfetto del fatto che i loro
antenati arabi si accoppiarono con donne nere locali fino alla totale
bantuizzazione della stirpe, ma questo problema lo aggiravano classificando
i maschi della tribù come 'bianchi' e le donne come 'negre', escluse quindi,
in quanto tali, dalla maggior parte dei riti religiosi. I venda del
Transvaal facevano (e continuano a fare, più o meno sottobanco) sacrifici
umani ai coccodrilli albini (e quindi bianchi) del lago Fundudzi, nei quali
percepiscono la 'presenza' degli antenati bianchi (3).


Sono quindi percepibili due tendenze psicologiche diverse: una è la
soppressione del fatto storico per immaginarsi al posto di quelli che una
volta erano stati i signori e i dominatori; l'altra, l'ammissione del fatto
catastrofico e irreversibile e il tentativo di esorcizzarlo per mezzo di
ogni tipo di strani sotterfugi. La propria triste situazione è poi
proiettata su forme biologiche ancora più involute, tipo le scimmie, alle
quali si attribuisce una condizione involutiva più spinta ma non
qualitativamente diversa dalla propria.




6.1 Origine umana del subumano e dell'animale


Fra gli umani dell''ecumene artico' veniva naturale, in altri tempi, non
fare distinzioni importanti fra gli animali e gli umani della fascia
tropicale - non a caso gli indù vedici avevano messo gli aborigeni indostani
dalla pelle scura sotto la protezione dello stesso dio - il secondario e
ctonio Pušan - la cui funzione era quella di proteggere le bestie (4).


Viceversa, per le popolazione infime dell'Australia e dell'Amazzonia, per
esempio, la distinzione fra umano e non-umano era oltremodo difficile e la
linea di divisione labile e cangiante e comunque non legata all'aspetto
somatico dei soggetti (5). I boscimani dell'Africa meridionale avevano una
particolare riverenza per la mantide (fra quelli del Drakensberg sembra ci
sia stato un vero e proprio culto di questo insetto), nella quale si vedeva
un''uomo arcaico' che aveva preso la via dell'animalità sotto circostanze
poco chiare (6) - ma c'era anche il ricordo mitologico di un essere
gigantesco, intermedio fra l'umano e la mantide. In modo meno elaborato,
c'era la venerazione della cicala nelle isole Andamane (7).


Allo scrivente (8), fu riferito da una vecchia meticcia sudamericana che le
scimmie erano la gente del mondo che c'era stato prima di questo; e gli
aborigeni amazzonici attribuivano alle scimmie proprio uno dei vizi che essi
hanno in comune con tutti i selvaggi, che è quello di mentire
sistematicamente (la profonda falsità è connaturata al selvaggio, che mente
non solo per fare della 'disinformazione' ma per sistema). Ai primi
esploratori spagnoli che si avventurarono in Amazzonia, nel Cinquecento, fu
proprio riferito come le scimmie, capaci di conversare fra di loro nella
loro lingua specifica, non dicessero mai una parola di verità (9). E in
Africa quelle (poche) stirpi negroidi che rifiutavano il cannibalismo si
astenevano invariabilmente anche dal mangiare la scimmia, in quanto vista,
in certo e qual modo, come un 'umano' (10). - Nelle mitologie antartiche
(singolarmente ricche, quando si consideri il grado di decadenza di quelle
sfortunate popolazioni) ricorre ripetitivamente il tema di un'umanità
arcaica poi discesa nell'animalità (11).


Che poi la discesa fino all'animalità - attraverso, qualche volta, del
subumano 'uomo scimmia' - sia avvenuta come conseguenza di qualche 'colpa'
(in senso lato: mutilazione psichica destinata a riflettersi nel soma), come
aveva suggerito Joseph de Maistre, è pure tetimoniato da diverse nozioni
intrattenute dalle popolazioni delle quali gli 'uomini scimmia'
condividevano il territorio. - La tradizione tibetana indica nello yeti un
uomo decaduto in seguito a una non meglio specificata prevaricazione (12); e
gli indiani dell'America del Nord vedevano nel sasquatch un trait-d'union
fra l'uomo e l'animale - ma esso era stato anch'esso umano, decaduto in
ragione di avere acquisito abitudini cannibalesche (13). Qualcosa di analogo
è suggerito riguardo all'uomo scimmia' della Siberia (14).








6.2 Il selvaggio vede sé stesso come un decaduto: 'neritudine' del male


Il selvaggio, sia pure a livello semiconscio, vede sé stesso come un
decaduto e nel colore della sua pelle il marchio di una maledizione - non a
caso, nell'Africa nera, nonostante tutta la propaganda in senso contrario
negli ultimi tempi, i negri vedono sé stessi non come una popolazione
'giovane', ma crepuscolare e in via di scomparsa (15). - Nell'America del
Sud, invece, gli indigeni svilupparono subito un odio particolare per il
negro, nel quale essi vedevano la loro immagine contraffatta. In Guyana, gli
indigeni di ceppo caraibico perseguitavano ferocemente gli schiavi negri
fuggiaschi e li uccidevano o li restituivano ai proprietari: non a caso,
nella loro lingua, la parola usata per indicare il negro significava
letteralmente 'meno che umano' (16). Gli indigeni yupa della frontiera fra
Venezuela e Colombia equiparavano i negri ai pipistrelli (17); mentre i
maquiritare del massiccio guayanese chiamavano sé stessi e gli europei
'persone, gente', ma non i negri o i meticci che invece erano criollo
['creoli'] e quindi qualcosa d'altro (18).


Secondo l'importante etnologo Gilbert Durand (19) i selvaggi, in generale,
hanno la tendenza a rendere, nel loro immaginario, le influenze psichiche
negative (gli 'spiriti maligni', il 'diavolo')come una figura dalla pelle
scura ("il est remarquable de constater que cette 'noirceur' du mal est
admise par les peuplades à peau noire [è interessante constatare come questa
'neritudine' del male è ammessa dalle popolazioni dalla pelle nera]"). Un
caso estremo parrebbe essere quello dei negri bambara (20); e l'etnologa
Lorna Marshall (21) ci informa di come i boscimani si rappresentino 'lo
spirito della sfortuna e della malattia' come una figura nera.




6.3 Ricordi e proiezioni biologiche ed etologiche


Ma il ricordo di un passato migliore si trascina anche nella parte puramente
somatica (biologica) delle popolazioni decadute; e nel contempo l'impronta
etologica della futura totale animalità affiora occasionalmente in quegli
esseri in bilico fra umanità e bestialità.


Già Julius Evola (22) osservava acutamente che individui " ... di alta e
slanciata figura si trovano anche fra le razze negridi e colorito bianco e
occhi quasi azzurri si trovano ... fra le razze malesidi ... né qui si deve
pensare a scherzi della natura ... in qualche caso potendosi trattare di
sopravivenze somatiche di tipi precedenti, di razze che nel loro
antichissimo periodo zenitale potevano avere caratteri simili a quelli
(dopo) concentrati nell'elemento iperboreo ...". Qui vale aggiungere che gli
strani casi di biondismo, indipendente da qualsiasi meticciato, sono
documentati per certe popolazioni selvagge (addirittura antartiche)
dell'Oceano Pacifico: australiani (23), papuasi (24), polinesiani (25); e
che fra gli indigeni yupa del Sud America (26) esisteva un'antica nozione
secondo la quale fra di loro, occasionalmente nei tempi anteriori al
missionarismo, erano insorti individui prestanti, forti, intelligenti (i
cosiddetti papachi) che arrivarono spesso alla dignità di capi.


Ma invece il presagio dell'animalità non si presenta su di una base
occasionale, ma permanente. Le caratteristiche di tipo pongide di moltissime
stirpi selvagge - in particolare, degli australiani - sono messe in evidenza
in grande dettaglio da John Baker (27), mentre più sopra è già stato
menzionato che, fin dalla nascita, il boscimano ha l'aspetto di un vecchio
(a riflettere la triste condizione metafisica ed esisitenziale della sua
stirpe). Giuseppe Sermonti (28) espone in dettaglio il fatto che le forme
fetali e neonate delle scimmie hanno un aspetto molto più 'umano' degli
adulti; e l'appena citato John Baker fa il medesimo riguardo alla
circostanza che le forme giovanili di certi tipi umani selvaggi dimostrano
una vivacità di intelletto e una capacità di apprendistato che poi si spegne
con la crescita.


Caratteristiche animali (di animali africani) sono dimostrate da certe
popolazioni fueghine. I maschi alakaluf hanno i genitali di colore azzurro
sgargiante (29), il che li rende simili alla scimmia azzurra dell'Africa
meridionale e orientale (pene rosso cremisi, testicoli azzurro cielo); e i
patagoni (30) dimostrano uno scarsissimo dimorfismo sessuale, il che li
avvicina alla iena. - Anche il comportamento del selvaggio si rivela spesso
pongide. Irenäus Eibl-Eibesfeldt (31) ci informa di come i babbuini salutino
schioccando la lingua - e la fonetica 'a schiocchi' è tipica delle ormai
quasi estinte popolazioni capoidi dell'Africa meridionale (32). E le donne
della tribù africana dei fulbe, per salutare, volgono le terga a colui a cui
il saluto è diretto e nel contempo si inclinano profondamente, procedimento
idntico alla 'presentazione acquietante' dei babbuini (33).




(1) Questo fatto fu notato anche da una scrittrice italiana che meriterebbe
di essere conosciuta meglio, Roberta Rambelli (Profilo lineare B, Libra,
Bologna, 1980).


(2) Cfr. Robert Gayre, Origins, cit.


(3) Notizia appresa dallo scrivente durante il suo soggiorno nell'Africa
meridionale, verso la fine degli anni Ottanta.


(4) Cfr. Georges Dumézil, Juppiter Mars Quirinus, Einaudi, Torino, 1955.


(5) Degli interessanti esmpi sono dati da Hans Findaeisen, Das Tier als
Gott, Dämon und Ahne, Francksche Verlagshandlung, Stuttgart, 1956.


(6) Cfr. Isaac Schapera, Khoisan, cit.; Sigrid Schmidt, Die Voestellungen
von der mythischen Urzeit und der Jetztzeit bei der Khoisan-Völkern, in
Reiner Vossen (a cura di), New perspectives on the study of Khoisan, Helmut
Buske, Hamburg, 1988.


(7) Cfr. Lydia Icke-Schwalbe und Michael Günther, Andamanen, cit.


(8) In occasione di un viaggio da lui intrapreso nel 1981 nel Venezuela
centrale.


(9) Cfr. Ramón Sende, La aventura equinoccial de Lope de Aguirre, Bruguera,
Barcelona, 1982 (originale 1962).


(10) Notizia appresa dallo scrivente durante il suo primo soggiorno
nell'Africa meridionale, primi anni Settanta. Ma cfr. anche Ester Panetta,
Pigmei, cit.


(11) Cfr., per i boscimani, Sigrid Schmidt, Vortellungen, cit.; per gli
australiani, Mircea Eliade, Réligions, cit.; per i fueghini, Mireille Guyot,
Mythes, cit.; ecc.


(12) Cfr. Attilio Mordini, Yeti, cit.


(13) Cfr. Christian Filagrossi, Creature, cit.


(14) Cfr. Peter Kolosimo, Fiori, cit.


(15) Questo fu appreso dallo scrivente durante la sua permanenza in Africa
alla fine degli anni Ottanta. Ma cfr. anche Silvano Lorenzoni, I continenti
perduti, la Luna e le cesure epocali, Carpe Librum, Nove, 2001.


(16) Cfr. Andrés Serbín, Nacionalismo, etnicidad y política rn la República
cooperativa de Guyana, Bruguera Venezolana, Caracas (Venezuela), 1981.


(17) Notizia appresa dallo scrivente durante il suo soggiorno in Sud America
nei primi anni Ottanta; ma cfr. anche Félix María de Vegamián, Los Angeles,
cit.


(18) Notizia appresa dallo scrivente durante il suo soggiorno in Sud
America, fine anni Settanta.


(19) Gilbert Durand, les structures anthropogiques de l'imaginaire, Bordas,
Paris, 1984 (originale 1969).


(20) Cfr. Gilbert Durand, Structures, cit.; Georges Dieterlen, Essai sur la
réligion des bambara, Presses Universitaires de France, Paris, 1951.


(21) Citata da Martin Gusinde, Von gelben ..., cit.


(22) Julius Evola, Sintesi, cit.


(23) Cfr. Carleton Coon, Razas, cit.


(24) Cfr. Alfred Vogel, Papuasi, cit.


(25) Cfr. Thor Heyerdahl, Aku-aku, Gyldendal Norsk Vorlag, Oslo, 1957.


(26) Cfr. Félix María de Vegamián, Los Angeles, cit.


(27) John Baker, Race, cit.


(28) Giuseppe Sermonti, Luna, cit.; ma molto prima anche Piero Leonardi,
Evoluzione, cit.


(29) Giuseppe Sermonti, Luna, cit.; ma molto prima anche Piero Leonardi,
Evoluzione, cit.


(30) Cfr. Vittorio Marcozzi, Uomo, cit.


(31) Ireanäus Eibl-Eibesfeldt, Amore e odio, Euroclub, Bergamo, 1981
(originale 1970).


(32) Una trovata degli evoluzionisti, che tutto devono incastrare nel
paradigma darwiniano, è sufficientemente peregrina perché valga la pena di
citarla (cfr. il quotidiano "Libero" [MIlano] del 6 settembre 2003). Siccome
la lingua 'a schiocchi' è la 'più vicina alla lingua umana primordiale'
(l'Homo sapiens, si sa, proviene dall'Africa orientale), bisogna che
obbligatoriamente anche le lingue australiane (anch'esse molto 'primitive')
siano state a schiocchi in un imprecisato passato.


(33) Cfr. Eugène Marais, Burgers, cit.




CAP. 7 L'UOMO FUORI DAL TEMPO: EDGAR DACQUÉ






Quanto discusso qui sopra, e in particolare nei Capp. 2, 4 e 5, suggerisce
senz'altro che l'uomo - nel senso superiore della parola, quale essere
portatore di civiltà - gode di una posizione centrale nel mondo biologico,
del quale esso viene a essere Urgrund (il 'fondo ontologico') e struttura
portante. L'idea della centralità umana nel Cosmo non è nuova (1); e qualche
accenno in proposito è stato già fatto più sopra in questo testo, quando si
è citato, per esempio, Max Westerhofer - ma altri valenti biologi e
antropologi si rifecevano a questo medesimo filone di pensiero: Wilhelm
Troll, Adolf Portmann, Arnold Gehlen, tanto per citarne alcuni (2). Wilhelm
Troll sostenne, prima della guerra, che non solo l'uomo è il mammifero più
antico (come Max Westerhofer) ma che tutto il mondo animale è di origine
umana: perfino l'ameba sarebbe un 'umano abortito'. - Da notarsi che le
argomentazioni scientifiche positive addotte da questi biologi a sostegno
delle loro tesi sono molto meno fantasiose di quelle degli evoluzionisti; e
il fatto di essere poco conosciuti si deve soltanto a che, essendo loro
'fuori dal giro', essi sono stati semplicemente soppressi. - L'uomo è
l'essere centrale des Mediokosmos di Adolf Portmann, il Mittelwesen [essere
posto al centro] di Arnold Gehlen, la cui mancanza di specializzazione ne fa
l'antenato virtuale di ogni essere vivente.


Si tratterebbe, è chiaro, dell'umano in senso lato, dell'umano entelechia,
fuori dal tempo, inglobante tutte le possibilità biologiche delle quali ogni
essere vivente, anche vegetale, verrebbe a essere una manifestazione
particolare. Questo argomento fu sviluppato nel più completo dei modi da
Edgar Dacqué (3), un autore molto apprezzato anche da Julius Evola. Anche se
Edgar Dacqué, in ragione della sua adesione all'antroposofia di Rudolf
Steiner, finisce spesso con il mettere i suoi ragionamenti sotto una luce
moraleggiante e paracristiana, in termini generali essi sono del tutto
validi e, come tali, poterono essere apprezzati da molte menti insigni.


A seconda che il tempo scorre attorno all'uomo-entelechia, contenente tutte
le possibilità biologiche, esse si manifestano in modi svariati, dei quali
il più perfetto è l'uomo nel senso superiore della parola: ogni altra forma
viene a essere un 'uomo abortito' (l'espressione è di Wilhelm Troll). " ...
l'uomo, prima di apparire (come tale) visse nella gerarchia delle forme
animali ... ciò che nelle antiche tradizioni misteriche corrisponde agli
animali ieratici e che ancora sussiste nella tradizione dei dodici segni
dello Zodiaco ... e nel totemismo ... (La posizione dell'uomo superiore) è
la più aspra a mantenere. Gli sbandati ... quelli che travolti dalle
passioni anomali sono di nuovo aspirati e ridissolti in forze che li portano
indietro, attraverso contatti con forze dell'animalità ... sono senza
numero" - così Arvo (4). Ed Edgar Dacqué: "Jede Barbarei ist Rest einer
Kultur ... Jede Tierform ist Rest eines aus der Menschheitsentwicklung
abgelegten tierhaften Seelenzustandes [Ogni barbarie è il ressiduo di una
cultura ... ogni forma animale è il residuo di una condizione psichica
animalesca lasciata indietro dallo sviluppo umano]"; "Die Entelechie Mensch
ist der durchgehende metaphysische Stamm des ganzen lebensbaumes ... 'Erste'
nicht der Zeit, aber dem Wesen nach. Oder: der überzeitliche 'Mensch' ist
die Urform der gesamten organischen Welt [L'uomo-entelechia è la radice
metafisica costante di tutto l'albero della vita ... 'Primo' non nel tempo
ma nell'essenza. Cioé: l''uomo fuori dal tempo' è la forma primordiale di
tutto il mondo organico]"; "So wurde der Mensch, metaphysisch, der
Stammvater einer Tierheit die zuvor in ihm geruht, dann frei wurde und nun
neben ihm mehr und mehr zu physischen Dasein sich etwickelte. Daraus wird
jene Tradition erklärlich, die besagt, dass nicht der Mensch von der Tieren
abstamme, sonder das Tier vom Menschen [In questo modo, metafisicamente,
l'uomo viene a essere l'antenato di un mondo animale che prima era in lui
racchiuso e che poi si liberò e che, un poco alla volta, si sviluppò come
una realtà che gli sta accanto. Questo spiegherebbe quella tradizione
secondo la quale l'uomo non discende dalla bestia, ma la bestia dall'uomo]".


Edgar Dacqué, poi, azzarda una definizione del 'demonico': "Das Dämonische
ist das, was eben nicht Symbol des inneren Urquelles sein will, sonder nur
sein Leben aus ihm erborgt und das ... in Nichts zergeht ... [Il demonico è
ciò che non vuole essere simbolo della forza primordiale ma che, resosi
autocentrico ... avanza verso la dissoluzione ...]". Qui il Dacqué, senza
citarlo, da la mano al satanologo Paul Tillich (5) secondo il quale "... die
vitalen Kräfte ... die übermächtig werden und sich der Einordnung in der
übergreifende organische Form entziehen ... Prinzipien der Zerstürereischen
(werden) [... le forme vitali ... che diventano predominanti e sfuggono alla
reggimentazione all'interno della forma organica totale ... divengono
fattori distruttivi]". Con riferimento all'arte primitiva', Paul Tillich ha
da dire: "Es gibt nicht nur einen Form-Mangel, sondern auch eine
Form-Widrigkeit, es gibt nicht nur ein Minder-Positives, sondern auch ein
Gegen-Positives ... [Non c'è soltanto una mancanza di forma, ma
un'inimicizia per la forma; non soltanto un meno-positivo, ma un
anti-positivo ...]". Quindi: volontà di discesa nell'indistinto, che è anche
fondamentalmente incomprensibile. Johann Wolfgang Goethe (6) ebbe a dire che
"Dämonische is t dasjenige was durch Verstand und Vernunft nicht aufzulösen
ist [Demonico è ciò che la ragione e il comprendonio non possono
risolvere]".


Il paradigma interpretativo basato sull'idea dell'uomo-entelechia (sostenuto
da molta più evidenza obiettiva che la pazzia darwinistica - cfr. il Cap. 4
di questa I parte) lascia aperta la possibilità che, almeno in qualche caso,
i selvaggi non siano dei degenerati, ma dei rami proiettati dal tronco
centrale e finiti in un vicolo cieco: dei genuini aborti. L'evidenza da noi
esaminata punta piuttosto verso l'ipotesi degenerativa; in ciò trovandosi
d'accordo con le valutazioni di Joseph de Maistre e Julius Evola. Tale è
stata, e rimarrà nel prosieguo,la nostra ipotesi di lavoro.




(1) Su questo argomento, di utile consulta è Silvano Lorenzoni, Sottomondo,
cit.


(2) Cfr. Joachim Illies, Schöpfung, cit.


(3) Edgar Dacqué, Urwelt, Sage und Menschheit, Oldenbourg, München, 1927;
Natur und Seele, cit., Leben als Symbol, Oldenbourg, München, 1928; Aus den
Tiefen der Natur, Pfister und Schwab, Büdingen, 1944.


(4) Un riassunto, per quanto breve, dell'indirizzo dottrinale di Edgar
Dacqué fu pubblicato dal già citato Arvo nell'opera collettiva Introduzione,
cit., vol. III.


(5) Paul Tillich, Das Dämonische, Mohr, Tübingen, 1926.


(6) Cfr. Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe, Knaur, berlin, 1911
(originale 1835).




CAP. 8 IL MITO POLARE E IL CONCETTO DI CAMPO ANTROPOCOSMICO






8.1 La 'luce del Nord'


Esistette un'antichissima nozione secondo la quale i popoli portatori di
civiltà ebbero la loro origine nella zona artica, un tempo forse dotata di
un clima più mite di quello odierno, a partire dalla quale essi sciamarono
verso Sud. Nel trascorso di questo movimento essi si incontrarono con altre
popolazioni, forse originatesi in tempi remotissimi nelle stesse zone,
antiche ma parzialmente o totalmente involute (questa involuzione essendo
tanto più spinta quanto più ci si spingeva verso Sud). Questa nozione
acquistò per la prima volta una forma scientifica nei primi anni del secolo
XX a opera dello studioso indiano Bal Gangâdhar Tilak (1), che metteva
l'origine delle migrazioni artiche nel IX millennio a.C.; e fu poi
sviluppata in grande dettaglio dall'olandese Herman Wirth (2). Per quel che
riguarda l'Europa, un luogo di soggirno intermedio di queste popolazioni
artiche/iperboree dovette essere la semileggendaria Atlantide - movimento
Nord-Sud e poi Ovest-Est - ma dei ricordi 'boreali' erano presenti anche
nella tradizine azteca. Herman Wirth cerca poi di seguire e di datare le
migrazioni boreali attraverso la comparsa, nelle più disparate zone della
Terra, di certi simboli (principalissimo fra i quali la svastica - la 'croce
dei ghiacciai') e mettendo la loro comparsa in relazione con le diverse ère
astronomico-astrologiche. Julius Evola (3) osservava in riguardo che se la
nostalgia del Sud in genti del Nord ha un carattere prevalentemente fisico e
sentimentale, quella per il Nord in genti del Sud ha sempre avuto un
caratttere metafisico e spirituale.


Mitgard [la terra del centro, cioé la terra polare] fu altresì polare in
senso geografico. E le genti iperboree, chiusosi il 'ciclo iperboreo' (4)
durante il quale esse furono stanziali nell'Artide, durante il loro
movimento verso Sud subirono modificazioni in senso discendente dal punto di
vista esistenziale e religioso. Il principio della luce appare nella fase
primordiale in forma puramente uranica: il cielo, nel suo carattere di
realtà luminosa e sovrana. Subito dopo viene la fase solare, quando il Sole
prima prende il posto del cielo e poi perde la sua autonomia per diventare
'maschio' cosmico che ha per correlativo il principio terrestre. Nell'ultima
fase non solo si ha la coppia (Cielo-Terra, Sole-Luna) ma il Sole spesso
entra in rapporto di inferiorità rispetto al principio tellurico.


Studi aggiornati tendono a identificare, sia strutturalmente che
archeologicamente (archeologia materiale e linguistica), gli iperborei con
gli indoeuropei (5), almeno per quel che riguarda il ciclo storico e
metastroico che stiamo vivendo e che, verosismilmente, si sta avvicinando al
la sua fine. Questo fatto, della massima importanza, sarà studiato in
dettaglio nella III parte.




8.2 Concetto di campo antropogenico


A questo punto si può intravvedere uno specifico andamento spazio-temporale
del divenire umano: razze superiori si 'condensano' a Nord (zona 'artica'),
si espandono verso Sud subendo nel contempo un processo di decadenza
metafisica, incontrano altre razze più arcaiche e più decadute, e finiscono
per subire un processo di degenerazione completa attraverso il meticciato.
Ne consegue una distribuzione delle razze quale essa è stata constatata
dall'antropologia positiva: un ecumene 'artico' civile, un ecumene
'meticcio', un ecumene 'antartico'; mentre dei residui 'morenici' di
un'umanità completamente degenerata (pigmei e 'umanoidi'/neandertaliani)
rimangono qua e là a macchia di leopardo. Destino dei gradi infimi della
specie è l'estinzione, per animalizzazione o scomparsa fisica in quel
'Cocito' (per usare un'espressione di Dante Alighieri) che è il Sud, o
l'estemo Sud, del Mondo.


Questa distribuzione suggerisce il concetto di campo antropogenico (la
locuzione è mutuata dal gergo in uso nelle moderne scienze fisiche) di
direzione Nord-Sud: l'Artide 'genera' gli umani superiori, l'Antartide
'inghiottisce' i loro residui degenerati. Un'idea del genere è implicita
anche in un'opera dell'acuto pensatore René Quinton (6), apprezzato anche da
Julius Evola. Il Quinton non rende mai esplicito questo concetto, ed egli
inverte la funzione dei due poli rispetto a quanto qui da noi prospettato.


Sia qui notato che quel meccanismo-principe per la degenerazione/generazione
delle razze che è il meticciato, potrebbe venire a essere conseguenza di una
previa decadenza metafisica, della quale si è appena parlato. Non gli uomini
decadono metafisicamente perché si meticciano (almeno inizialmente), ma il
meticciato è innescato dalla decadenza metafisica che li porta a una
condizione psicologica per la quale la pratica della bestialità -
presupposto necessario per il meticciato - non è più vista come
inaccettabile.




8.3 I continenti perduti


La casistica dei 'continenti perduti' (7), per quanto alquanto vaga, verrà
qui brevemente considerata perché collima perfettamente con le idee esposte
poco sopra. Anche se l'idea dell'Atlantide è essenzialmente platonica, la
casistica globale dei continenti perduti è piuttosto di origine teosofica.
La teosofia presuppone una concatenazione di 'razze', sempre più arcaiche,
ognuna avente avuto, a suo tempo, come sede un 'continente, posto sempre più
a Sud quanto più quella razza era arcaica - ognuno di questi continenti
avrebbe finito per scomparire catastroficamente quando la razza
corrispondente avesse raggiunto un grado sufficiente di involuzione. Si
tratta quindi di una fenomenologia riguardante l'equilibrio antropocosmico
(8). Ogni continente distrutto (inabissato, squassato da terremoti o altro)
avrebbe lasciato dietro di sé dei relitti topografici e umani (secondo la
teosofia i selvaggi sono esplicitamente dei decaduti e le scimmie sono il
risultato di accoppiamenti contro natura). Il Sud del Mondo - e i suoi
abitanti - sarebbero proprio dei relitti del genere. All'Antartide, ultimo
dei relitti topografici, corrisponderebbe la fase finale dell'involuzione
umana: l'estinzione fisica.






(1) Bal Gangâdhar Tilak, Origine polaire de la réligion védique, Arché,
Milano, 1979 (originale 1903).


(2) Herman Wirth, Der Aufgang der Menschheit, Diederichs, jena, 1928. Un
ottimo compendio è stato dato da julius Evola, Mito, cit. e delle ottime
osservazioni in riguardo sono state fatte dal medesimo e da Arvo
nell'Introduzione, cit., vol III.


(3) Julius Evola, Arco, cit.


(4) Questo fu un fatto di tipo antropocosmico: cfr. Julius Evola, Rivolta,
cit.


(5) Sugli indoeuropei, indispensabile è l'opera complessiva di georges
Dumézil. Il migliore sunto che esista sull'argomento è quello di Jean
Haudry, Gli indoeuropei, Ar, Padova, 2001 (originale 1982).


(6) René Quinton, Les deux pôles, foyers d'origine. Origine australe de
l'homme, Révue de métaphysique et de morale, Paris, gennaio-marzo 1933.


(7) Sull'argomento si consulti Silvano Lorenzoni, Continenti, cit., dove si
troverà anche un'esauriente bibliografia.


(8). Cfr. Silvano Lorenzoni, Equilibrio, cit.

-------------------------------------

-------------------

PARTE II TRACCE EMPIRICHE DELL'INVOLUZIONE


CAP 1 ARGOMENTI TRATTI DALLA LINGUISTICA


1.0 Introduzione: la lingua come 'specchio dell'anima' e psicologia
linguistica


Fino a tempi relativamente recenti era ancora nozione diffusa fra etnologi,
storici e psicologi che la parola - il linguaggio - fosse caratteristica
'umana' per eccellenza (1). Invece, da quando si è potuto dimostrare che
anche gli animali hanno un linguaggio (2), questa pretesa è caduta; ma
questo ha introdotto incredibili complicazioni nella 'filosofia della
linguistica', in quanto il vero significato dei concetti linguistici in
specie diverse diviene fattualmente incomprensibile per chi a quella specie
non appartenga. Questo è vero anche per i diversi tipi umani, anche se
questo fatto è stato sistematicamente ignorato nel passato e continua a
esserlo ancora nel presente (ma se prima lo era per 'inesperienza', adesso
lo è per partito preso).


Risulta che anche la lingua - assieme a ogni altra caratteristica
comportamentale, psicologica, somatica - è un vero e proprio 'spechio
dell'anima'; e già i più competenti razziologi dell'anteguerra avevano
notato come ogni razza e anche ogni sottorazza umana avesse - o avesse
dovuto avere nei suoi primordi - un tipo di lingua specifico, confacentesi
al massimo con la sua qualità psicologica (3). La norma è
l'incomprensibilità (salvo che per argomenti estremamente raso terra) fra
tipi umani molto diversi; anche se questo non viene normalmente a galla nei
lavori linguistici di quegli 'specialisti' che non vogliono rischiare il
posto di lavoro o la loro 'reputazione scientifica'. Un lavoro pionieristico
in riguardo era stato fatto, per quel che riguarda certe lingue australiane,
dal norvegese Alf Sommerfeldt (4). - Un profondo quanto sconosciuto autore
spagnolo, il già citato Félix María de Vegamián, studioso di etnologia
indigena sudamericana (5), aveva indicato quanto è difficile, anzi quasi
impossibile, pure dopo avere creduto di avere imparato per davvero una
lingua indigena, capire il significato ultimo di quanto gli indigeni stavano
dicendo; e come, da parte dell'europeo, ci si esponesse spesso a farsi
capire a rovescio anche quando si credesse di esprimersi perfettamente nella
lingua dell'indio.


Il fenomeno della 'lingua specchio dell'anima' si prolunga anche nel caso -
comunissimo, anzi quasi onnipervadente nei tempi più recenti - che una
popolazione abbia adottato una lingua esogena, ad essa psicologicamente
allogena (6). Allora la lingua adottata sarà raffazzonata, foneticamente e
concettualmente, per adattarsi a coloro che la hanno fatta propria: Hans F.
K. Günther esamina in dettaglio il caso dell'armeno, lingua indoeuropea
adottata da una popolazione caucasica; e del medesimo è l'osservazione che
le lingue neolatine, così simili fra di loro, si sono tutte sviluppate in
territori dove fortemente predominante è la forma mediterranea della razza
europide (7). Max Müller (8), un autore qualche volta discutibile ma spesso
geniale, sosteneva che la lingua parlata da una determinata popolazione
contiene - in maniera in qualche modo 'cifrata' - la storia di quella
popolazione. In particolare, egli fa notare che le lingue indoeuropee non
rivelano traccia di matriarcato, di promiscuità sessuale o di cannibalismo;
e che la presenza del genere grammaticale in una lingua (come, per esempio,
quelle di certe popolazioni antartiche) si ricollega a una ricca mitologia
astrale (per cui è lecito pensare che se una data popolazione ha una
mitologia astrale ma la sua lingua non ha genere grammaticale, essa dovesse
averlo avuto nel passato e che esso è caduto in disuso); mentre lingue senza
genere grammaticale sono, per esempio, quelle dei bantù, che mancano di una
mitologia astrale (9). Max Müller fu anche profeta dell''incomunicabilità':
secondo lui, i pensieri dell'umanità 'primitiva' non solo sono/erano diversi
dai nostri, ma anche diversi da ciò che noi pensiamo che essi avrebbero
dovuto essere.


Quindi il linguista, quando affronta le lingue dei 'primitivi', dovrebbe
essere anche (e soprattutto) psicologo: troppo spesso i linguisti del
passato hanno semplicemente tentato di 'mappare' le lingue dei selvaggi
nell'indoeuropeo (o nell'uralico/siberiano), non di rado con risultati
caricaturali. Viceversa, il tentativo di 'immaginare sé stessi' nella
mentalità aliena e selvaggia per potere veramente 'capirla', può portare a
schizofrenia. Sia qui menzionato il caso di Ludwig Ferdinand Clauss (10),
che per un certo tempo fu il principale psicoantropologo dell'anteguerra e
che aveva sviluppato un suo 'metodo mimico' per immedesimarsi con l'alieno e
così capirlo alla perfezione - egli finì per identificarsi (e non solo
immedesimarsi, rimanendovi però distaccato) con il semita al punto di
divenire anche lui uno di loro e di farsi musulmano. A ben vedere le cose,
non diverso dal 'metodo mimico' del Clauss fu quello seguito da Konrad
Lorenz (11) per cercare di penetrare nella psiche di vacche, cani, uccelli:
ma il Lorenz stette più attento e non divenne egli stesso -
psicologicamente - una vacca, un cane, un'oca.


Si conclude indicando che le idee di Joseph de Maistre (cfr. il Cap. 3 della
I parte) verrebbero a collimare perfettamente con quelle di Max Müller.
Secondo Joseph de Maistre le lingue dei primitivi sarebbero le rovine di
lingue ben più nobili, rovine che lascerebbero ancora intravvedere la loro
passata grandezza. Qui si potrebbe a buon diritto parlare di una 'storia
della decadenza' racchiusa in modo cifrato nel linguaggio parlato. Questo
fatto aveva già colpito lo scrivente quando egli prese dimestichezza con le
lingue parlate dagli indigeni del Delta dell'Orinoco (12); e osservazioni
del genere furono fatte da Alexander von Humboldt (13) e da Armando Braun
Meléndez (14) in riguardo a certe lingue amerindie, molto più ricche,
flessibili, potenti di quanto ragionevolmente fosse necessario per le
necessità linguistiche di certe popolazioni la cui vita materiale e
psicologica era di infimo livello.




1.1 Alcune casistiche specifiche


1.1.2 Lingua parlata e lingua liturgica


Un fenomeno linguistico storicamente del tutto docuementato è che nell'uso
liturgico ci si tende ad aggrappare a forme linguistiche ormai non più usate
per la parlata corrente. Nel campo monoteista, sappiamo come la chiesa
cattolica, fino a recentemente, abbia utilizzato il latino; quella russa
ortodossa lo slavo antico; quella luterana il tedesco del XVI secolo; quella
egiziana il copto, lingua pre-araba dell'Egitto. Ma è documentato anche
come, per esempio, in Mesopotamia, dopo che il sumero ebbe cessato di essere
parlato, esso continuò a essere lingua liturgica in un ambiente ormai del
tutto semitofono. Quindi, lo studio delle lingue liturgiche è uno strumento
di 'archeologia linguistica' che potrebbe essere di utilità per scoprire il
passato linguistico, e quindi anche razziale, di tante popolazioni.


Gli sciamani siberiani hanno un vocabolario di 12.000 parole, diverso da
quello di uso corrente che ne ha solo 4.000 (15); mentre fra certi indigeni
amazzonici esisteva una lingua per gli sciamani, una per gli uomini e una
per le donne (16). I pigmei di Luzón (negrito), che per la conversazione
corrente utilizzavano lingue malesi, dirigevano, forse alla Luna, preghiere
cantate in una lingua di cui essi stessi non capivano più il senso e che
assicuravano avere ereditata dai loro antenati (17); quindi, molto
probabilmente, si trattava della loro lingua arcaica originale. Sembra che
anche gli inca avessero, per usi liturgici, una 'lingua segreta'; mentrre è
assodato che la tribù degli izoso, divenuti storicamente di lingua guaraní,
mantenevano la loro lingua primitiva, di ceppo arhuaco, per scopi liturgici
(18).


Una variante di quanto sopra è stata indicata per l'Africa nera (19), dove
agli iniziandi (cfr. il prossimo capitolo) viene insegnata un''altra lingua'
per mezzo della quale potevano comunicare fra di loro senza essere capiti
dalla generalità della popolazione. Qui, probabilmente, non si tratta però
di una lingua arcaica ma di qualche tipo di jerigonza [linguaggio cifrato]
come quelle in circolazione all'interno delle società criminali europee di
altri tempi, che permettevano agli 'affiliati' di capirsi soltanto fra di
loro.




1.1.2 Il numero


Ogni ricerca etnologica sembra indicare che sia i pigmei (20) che gli
antartici (21) non 'contassero' se non fino a due. Se in qualche caso
arrivavano a 3 (e magari, raramente, più in alto) , i numeri addizionali
erano stati imparati da popolazioni confinanti. Ma anche i negri, gli
amazzonici, i papuasi, i vedda, raramente arrivavano a contare oltre
l'insieme delle dita delle mani e dei piedi, cioé fino a circa 20. Il fatto,
documentato, che pastori ottentotti o bantù riuscissero a gestire mandrie di
molte diecine di capi senza che ne andasse perduto alcuno, non era dovuto a
che sapessero quanti capi c'erano, ma perché riconoscevano ogni bestia
individualmente e così si accorgevano se qualcuna mancava (22).


Questo indica che il selvaggio, nell'ultimo scalino dell'involuzione, aveva
perso il concetto del plurale, e quindi del numero - e questo, naturalmente,
si rifletteva nella sua lingua che ha vocaboli solo per 1 e 2 (qualche volta
neppure per 'molti'). L''essere due' - la duità - è qualcosa di diverso
dalla pluralità, forse qualcosa che sta 'in mezzo' fra singolare e plurale
ma che non è ancora plurale. Il 2 non è, in realtà, ancora un vero numero,
come non lo è l'1. - Il fatto della 'non-numericità' del due concorda con
certe idee matematiche 'di punta': la scuola intuizionistica dell'olandese
Johan Brouwer (23), che combina matematica e psicologia, pone la duità
(olandese twee-een-heid, tedesco Zweisein) in una 'terza posizione' fra
singolare e plurale.


È interessante constatare che certi animali, invece, il concetto del numero
ce l'hanno (o che almeno per loro la rottura fra singolare e plurale è più
in alto del 2). Il babbuino conta fino a 5 (24) e il corvo fino a 8 (25).
Nella scala involutiva, per quel che riguarda i concetti matematici, il
selvaggio sembra avere scavalcato certe bestie per diventare sub-bestiale.




1.1.3 Le lingue dei pigmei


L'individuazione delle lingue originali dei pigmei ha una notevole
importanza in relazione a qunto verrà considerato nel Cap. 2 della III parte
(26).


Lo scrivente non conosce alcuna ipotesi sulle lingue che potevano essere
usate dagli (estinti) pigmei dell'America del Sud. Per quel che riguarda la
Nuova Guinea e le Nuove Ebridi, l'informazione è scarsissima. Alfred Vogel
(27) non menziona differenze linguistiche fra i pigmei da lui incontrati in
Nuova Guinea e i papuasi con loro confinanti; ma i koka-koka, pigmei
arroccati ancora negli anni Cinquanta sopra i 2.500 metri sulla catena di
Bismarck, avrebbero avuto "costumi assai diversi" - e presumibilmente una
lingua propria.


In termini generali, si apprende che i pigmei avrebbero adottato le parlate
dei loro vicini negri o malesi. Facevano naturalmente eccezione gli
andamanesi, completamente isolati, che avevano una lingua propria diversa e
non relazionata con qualsiasi altra lingua conosciuta. Si è già parlato
della lingua liturgica dei negrito delle Filippine, che essi stessi non
capiscono e che non è classificabile, come è il caso dell'andamanese, in
qualsiasi famiglia linguistica conosciuta. I semang (28) parlavano lingue
mon-khmer di tipo cambogiano, ma con forme molto 'arcaiche' e con
caratteristiche particolari, forse in ragione, secondo i linguisti,
al'influenza di una loro lingua propria ormai scomparsa. Potrebbe essere
invece vero il contrario: e cioé che le lingue khmer fossero di origine
pigmoide - questo ci riallaccia a casistiche africane.


I pigmei africani (29) sembra usassero occasionalmente una lingua propria
nella quale si esprimevano (probabilmente senza capirla) solo quando
cantavano canzoni. E secondo Paul Schebesta (30), la parlata dei pigmei
dell'Ituri (Africa equatoriale) sarebbe stata il substrato linguistico
fondamentale dal quale sono sorte le lingue bantù e anche sudanesi
('camitiche'), la cui linea di delimitazione è l'Ituri. Le lingue parlate
correntemente dai pigmei africani sono quelle dei bantù, ma contengono
vocaboli specifici.


Rimane dunque aperta la possibilità che le lingue dei pigmei, adesso estinte
assieme ai loro portatori, siano state il ceppo d'origine delle parlate
negroidi e australoidi del Sud del Mondo.




1.1.4 L'inflazione lessicale e lo spreco del gerundio


Nelle lingue dei selvaggi non mancano certo i vocaboli - la tendenza è,
anzi, un'ipertrofia lessicale che accompagna la perdita di parole che
indichino concetti astratti e a una pletora di altre che si riferiscono a
ogni dettaglio 'concreto'. Questo, senza contare il frequente sdoppiamento
della lingua in una variante giornaliera e una liturgica (cfr. più sopra).
Un caso estremo è quello della lingua fueghina yámana (31) che aveva circa
30.000 parole di uso corrente e che, in questo riguardo, ha attratto sempre
l'attenzione incuriosita degli studiosi. È da considerarsi probabile che si
sia trattato di un fenomeno degenerativo (la lingua americana ha un numero
di vocaboli circa doppio di quanto hanno le lingue europee).


Un altro aspetto delle lingue selvagge, che non è stato ancora oggetto di
uno studio fatto bene, è l'uso ipertrofico del gerundio (32). Questo fatto è
stato notato soprattutto nell'ambito delle lingue amerindie; e già Alexander
von Humboldt (33) scriveva che quelle genti, quando parlavano in spagnolo,
usavano i verbi sempre e soltanto come gerundi, ma questa medesima
osservazione è stat afatta da tutti coloro, non escluso lo scrivente, che
vennero a contatto con indios amazzonici o caraibici. Questo, proseguiva il
von Humboldt, deve essere necessariamente il riflesso di una loro specifica
struttura psicologica. - Qui, c'è un nesso con le conclusioni derivanti
dallo studio 'psico-lessicale' delle lingue australiane (34). Le parole
primarie sono tutte affermazioni che indicano azioni o modi d'essere - sono
'verbi', ma non c'è alcuna parte della coniugazione verbale europea a cui
essi possano essere assegnati con esattezza: il gerundio viene a essere la
migliore approssimazione. Qui, probabilmente, si può rintracciare un altro
aspetto di un 'substrato psicologico' proprio a tutte le popolazioni
selvagge, pure molto lontane topograficamente.


Vale la pena di fare un confronto con una lingua vastamente diffusa nel
mondo moderno, quella americana (sulla quale ci si dilungherà più avanti
inquesto stesso capitolo). Chiunque abbia dimestichezza con la medesima si
sarà reso conto di come in essa il gerundio abbia assunto una dimensione
ipertrofica, al punto da avere sostituito il participio presente e da
fungere spessissimo non solo da sostantivo, ma da potere essere usato
promiscuamente al posto di tante altre forme verbali (per esempio: before
closing the door make sure that ... [prima di 'chiudendo' - cioé: di
chiudere - la porta assicuratevi che ...]).


Sia per quel che riguarda l'inflazione lessicale che nell'uso pandemico del
gerundio l'americano si avvicina alle lingue del Sud del Mondo.




1.2 Carenza di percezione del futuro e suo riflesso nella lingua


Chiunque abbia avuto contatti con genti del Sud del Mondo e abbia indagato
sulla loro psicologia si sarà reso conto di come la loro percezione dello
spazio e del tempo sia un meno rispetto a quella che dei medesimi ha l'uomo
civile (35). Anche in questo senso egli viene a essere un trait-d'union fra
l'uomo, nel senso superiore della parola, e l'animale. Quest'ultimo ha una
visione bidimensionale (non tridimensionale) dello spazio e vive in un
presente puro. Anche il selvaggio vede bidimensionalmente e, per quel che
riguarda il tempo, il futuro non esiste: per lui ci sono il presente e
(limitatamente) il passato, oppure il presente e un non meglio definibile
non-presente. Questa circostanza sembra essere stata intuita anche da alcuni
negri, più intelligenti della media razziale a loro propria. L'autore
sudafricano Pieter Brouwer (36) cita l'ex dittatore marxista della Zambia
(Africa meridionale), Kenneth Kaunda, secondo il quale "il bianco affronta
problemi, il negro affronta situazioni", ciascuno secondo la sua particolare
costituzione psicologica - cioé: il negro vive solo nel presente. A Kenneth
Kaunda fanno eco due intellettuali bantù di alta reputazione: il teologo
ugandese John Mbiti (38) dice testualmente che per il negro è impossibile
visualizzare il futuro; e l'ex presidente del Senegal, Léopold Senghor (38)
afferma che il negro "raramente pensa in termini logici ma prende atto in
modo 'spontaneo' di quel che succede". Questo tipo di costituzione
psicologica si riflette nella lingua (39).


Tutte le grammatiche di lingue selvagge elaborate nel passato sono state
inficiate dal fatto che gli studiosi di turno, erano qualche volta linguisti
qualificati ma rarissimamente psicologi; spesso missionari monoteisti
succubi del dogma ugualitarista secondo il quale anche i selvaggi erano
'umani' - e non solo biologicamente, ma anche psicologicamente e come tali
omologabili all'europeo o al nord-est asiatico. Solo recentemente qualcuno
ha incominciato a cambiare idea: Gisela Völger (40), per esemio, commenta
sulla fondamentale incomprensibilità delle lingue australiane e
tasmaniane. - Un tratto comune a tutte le mappature, fatte da questi
paleolinguisti, di lingue selvagge sull'indoeuropeo, era che sembrava che
queste lingue avessero una straordinaria ricchezza di tempi verbali; in
particolare, molto spesso esse avrebbero avuto due (o più) 'futuri', uno
prossimo e uno remoto. Se ne deduceva che queste popolazioni avevano una
straordinaria sensibilità cronologica. Invece le cose stanno in modo
diverso - indipendentemente dal fatto che non è assolutamente chiaro che
cosa sia, per esmpio, un verbo, un sostantivo, ecc. in in boscimanesco,
bantù, amerindio, e che quindi anche le 'coniugazioni' dei verbi, le
'declinazioni' dei sostantivi, ecc. (tutti concetti grammaticali proprie
delle lingue dei popoli civili) non possono avere se non un significato
molto relativo. Le forme 'future' delle lingue bantù (comunque equivalenti
agli svariati 'futuri' boscimaneschi, amerindi, ecc. [41]) non sono forme
future, ma stanno a significare 'ciò che si vorrebbe fosse', 'ciò che ci si
accinge a fare', o semplicemente 'ciò che non è'. Questo era ststo
intravvisto da una studiosa un po' più psicologa della media, Alice Werner
(42), la quale fa anche la pertinente osservazione che, in questo senso, le
lingue bantù sono perfettamente analoghe a quelle semitiche le quali,
parimenti, mancano di un tempo futuro nei 'verbi' - lì c'è soltanto il
'perfetto' (ciò che è concluso) e l''imperfetto' (ciò che non è ancora
concluso): forse l'imperfetto semitico racchiude un nocciolo di nozione di
futuro, ma non è certo un vero futuro nel senso indoeuropeo. Eccoci davanti
a un primo esempio di analogia fra il mondo semitico e quello negroide,
casistica sulla quale si riverrà in dettaglio nel Cap. 1 della III parte.


È dunque chiaro che anche la percezione - monca, da un punto di vista umano
superiore - dello spazio-tempo da parte del selvaggio ha un riflesso nelle
lingue da esso parlate.




1.3 L'americano, 'bantù' del futuro




1.3.0 Introduzione: caratteristiche 'bantù' dell'americano


L'americano è il mezzo d'espressione più diffuso in questi tempi.
Generalmente conosciuto come 'inglese' (in quanto la sua zona storica
d'origine è stata l'isola inglese), è però più corretto chiamarlo, appunto,
americano (alla francese) perché il suo centro di potenza, che ha permesso
la sua pandemica diffusione nel mondo moderno, sta in America, la quale ha
assorbito in modo totale e irreversibile anche la sua ex 'madre patria'
(43). In questa sua pandemica diffusione ha da vedersi un interessante e
sinistro 'segno dei tempi'. Più sopra, in questo stesso capitolo, si è detto
qualcosa su certe affinità tra l'americano e le lingue dei selvaggi. Adesso
si tratta di considerare più da vicino questo fenomeno linguistico.


Che l'americano abbia un carattere stranamente involuto è una cosa che avrà
notato chiunque abbia con esso una discreta dimestichezza: non si tratta
soltanto e semplicemente di una lingua appiattita, come possono esserlo la
maggior parte delle lingue germaniche, con l'eccezione del tedesco, ma come
in particolare le lingue scandinave e l'afrikaans. Ed è stato un acuto
linguista francese, Claude Hagège (44), un elemento tutt'altro che
'politicamente scorretto', a dire senza mezzi termini che, strutturalmente,
l'americano non ha ormai quasi niente di indoeuropeo e che invece è una
lingua centroafricana (o sud-est-asiatica); aggiungendo che la bellezza e la
chiarezza non sono preliminari necessari perché una lingua - un 'idioma',
nel caso dell'americano - possa divenire un mezzo di comunicazione
internazionale (e qui si sta forse parafrasando Gustave Le Bon [45], secondo
il quale l'imbecillità di una dottrina non è mai stato un impedimento perché
venisse accettata da vaste masse umane). Il carattere 'bantù' dell'americano
risulta, paradossalmente, anche da un'osservazione della già citata Alice
Werner (46), secondo la quale la mancanza di genere grammaticale in una
lingua 'altamente evoluta' come l'americano la avvicina alle lingue
'primitive', anch'esse carenti di genere grammaticale ma che, secondo lei,
"avrebbero la tendenza ad acquistarlo". Quanto al carattere psicologico
negroide dell'uomo americano, delle righe calzanti in riguardo sono state
scritte da Julius Evola (47).


A parte il lato fonetico - le lingue bantù, come l'americano, sono
foneticamente indefinite, soprattutto per quel che riguarda la pronuncia
delle vocali che non si sa mai bene cosa siano - ci sono delle indicazioni
che sembrerebbero suggerire che le psicologie soggiacente il bantù e
l'americano potrebbero avere qualcosa di simile. La mappatura del bantù
sull'americano è molto meno disagevole che sulle lingue europee - in
riguardo un libretto di Charles Doke (48) è parecchio significativo. E
significativa è anche la casistica relativa al fanakalò, quella lingua
franca che si era sviluppata negli ambienti minerari sudafricani e che aveva
incominciato a tracimare nella vita associativa bantù al punto che non pochi
negri lo usavano anche fuori dall'ambiente di lavoro - adesso, sta cadendo
in disuso perché bollata di essere un 'retaggio coloniale' (49). Da
un'analisi del fanakalò risulta che - contrariamente a quello che tanti, che
pure lo usavano, pensavano che esso fosse - non si trattava di una forma di
americano bantuizzato (una sorta di black english [inglese negro], sul tipo
di quello che ormai, in America, sta diventando la parlata generale anche
dei 'bianchi'), ma di uno zulù americanizzato (un english zulu [zulù
inglese]) - e, americanizzandosi, addirittura lo zulù venne a perdere buona
parte delle sue, già molto modeste, forme sintattiche e grammaticale: esso
si appiattì.


Cose del genere dovrebbero dare da pensare. C'è chi ha detto che l'islam
(adesso pandemico nel Sud del Mondo) è l'ultima delle religioni possibili,
nel senso che è difficile concepire come si potrebbe cadere più in basso nel
campo del 'religioso'. L'americano, adesso, è parlato pandemicamente
soprattutto, ma non solo, nel Sud del Mondo ed esso viene a essere, forse,
l'ultima delle lingue possibili, in quanto difficilmente si può cadere più
in basso nel campo del linguistico. C'è da credere che da uno studio
dettagliato e in profondità della lingua americana si potrebbero dedurre le
caratteristiche principali parlate dalle poolazioni selvagge di un futuro
più o meno lontano: esso è un bantù in formazione.


1.3.1 L'americano è un 'papiamento': il meticciato linguistico


Il papiamento è quell'intruglio di spagnolo, olandese, americano e
portoghese che è parlato, e divenuto lingua ufficiale, nelle ex-Antille
Olandesi. Un papiamento viene a essere un idioma che è il risultato di
meticciato linguistico (che niente ha a che fare con l'adattamento di una
certa lingua - generalmente, anche se non necessariamente, di
conquistatori - a una popolazione a essa psicologicamente allogena: di
questo si è parlato più sopra in questo stesso capitolo). E nello stesso
modo che il meticciato biologico ha conseguenze teratologiche nel soma e
nella psiche, il meticciato linguistico ha conseguenze esiziali nel modo di
espressione - il che, alla lunga, c'è da credere che avrà un effetto di
rimbalzo anche sulla qualità umana di chi l'idioma meticcio utilizza;
ammesso pure che l'adozione di un papiamento come proprio idioma non stia a
indicare qualcosa di psicologicamente 'fuori di posto' fra coloro che lo
adottano (50).


Dei papiamenti, storicamente, si sono spesso sviluppati nei luoghi di
contatto fra popolazioni molto diverse: questo è documentato sia in Europa
che fuori dall'Europa. Ma la tendenza è stata quasi invariabilmente a che
queste parlate degenerate scomparissero una volta che le condizioni che le
avevano originate cessarono di sussistere oppure semplicemente con il
passare del tempo - ne diamo qualche esempio.


Per molto tempo, in Spagna, nella zona di frontiera cristiano-musulmana, ci
si intendeva con un misto spagnolo-arabo, la cosiddetta algarabía (51), che
scomparve in brevissimo tempo dopo l'espulsione dfinitiva dei musulmani. Nei
porti del Mediterraneo, ancora nel Settecento, le svariate ciurme si
intendevano fra di loro e con le prostitute usando la lingua franca, fatta
di spagnolo, francese, italiano, greco, turco e arabo; e a Buenos Aires, per
oltre mezzo secolo, imperò il cocoliche, papiamento italo-spagnolo. - Nei
primi tempi di Roma, nella zona di frontiera con gli etruschi a Faleria, per
qualche tempo prese forma un papiamento latino-etrusco. - Tutti questi mezzi
di comunicazione scomparvero non appena cessarono di essere funzionali a
determinate situazioni.


In Africa, Martin Gusinde (52) indicava come fino agli inizi del secolo XX,
nei pantani dell'Okawango, si fossero sviluppati papiamenti
bantù-boscimaneschi, poi scomparsi con l'assorbimento definitivo dei
boscimani da parte dei bantù. Invece lo suahili, papiamento arabo-bantù con
una modesta aggiunta di portoghese, si è stabilizzato ed è diventato perfino
lingua ufficiale in certi 'paesi' dell'Africa orientale.


L'americano è l'unico papiamento ("per metà francese male pronunciato e per
metà Niederdeutsch pronunciato peggio ancora" [53]) che si sia stabilizzato
in Europa (54). Anche dal punto di vista dell'evoluzione storica,
l'americano è completamente diverso da tutte le lingue europee.




1.3.2 L'americanizzazione linguistica del Sud del Mondo


Il carattere essenzialmente non-europeo dell'idioma americano e la sua
origine storica come papiamento - cose sicuramente non disgiunte l'una
dall'altra - hanno dato origine, dopo l'avventura coloniale dei secoli XV -
XIX, a interessanti sviluppi linguistici nel Sud del Mondo: l'americano si è
rivelato (a) il trampolino linguistico ideale per lo sviluppo di altri
papiamenti - papiamenti di secondo grado - che ormai si sono stabilizzati
nelle parti meno civili del mondo abitato, (b) in ragione di essere un
idioma che strutturalmente ed essenzialmente è 'terzomondiale', esso è un
modo di espressione adatto alle psicologie larvali delle popolazioni
selvagge che lo hanno adottato e che continuano ad adottarlo nel più
naturale dei modi.


(Sia fatto qui un appunto sulla presunta 'adeguatezza' dell'americano per
trattare argomenti tecnici. Secondo Hans F. K. Günther [55], ideali
all'uopo - per argomenti, appunto, tecnici, non psicologici e neppure
matematici - sarebbero le lingue semitiche.)


In svariati luoghi del Sud del Mondo i papiamenti a base di americano si
sono sviluppati e sono in via di soppiantare o hanno già soppiantato le
parlate locali; e questo non può essere attribuito soltanto alla notevole
estensione geografica dell'ex-impero coloniale inglese: l'americano e i suoi
papiamenti hanno presto soppiantato il tedesco, l'italiano, il francese,
l'olandese, il danese e in tanti luoghi anche lo spagnolo e il portoghese.
In America la lingua - lo si è già menzionato - tende ad africanizzarsi
sempre di più con l'insorgere del black english; mentre papiamenti a base di
americano sono lo spanglish di Puerto Rico (ex-colonia spagnola), il
guyanese creolese della Guyana, il fanakalò sudafricano (americano-zulù, con
assenza quasi totale dell'afrikaans). In Nuova guinea (in parte ex-colonia
tedesca), il pidgin (papiamento americano-papuaso con una modesta aggiunta
di cinese) è addirittura assurto a lingua ufficiale. - In quasi tutto i Sud
del Mondo si sono solidamente radicate le cosiddette "non-native varieties
of english [varianti non-aborigene dell'inglese]" che, pure essendo divenute
lingua materna solo delle classi prvilegiate/'colte', sono anche, a seconda
dei luoghi, lingue ufficiali, seconde lingue comuni oppure mezzi di
comunicazione con tutti gli stranieri fra le classi infime: nell'Indostan
(là, le classi veramente colte, razzialmente distinte da quelle servili,
parlano ancora le lingue indiane di origine sanscrita), in Pakistan,
Malesia, Tailandia, Filippine, Ghana, Nigeria, Uganda, Tanzania, Zimbabwe,
ecc. (56).


Una crescente americanizzazione linguistica del Sud del Mondo sta certamente
prendendo piede; ed è da attribuirsi al fatto che l'americano - magari sotto
forma 'rettificata', come 'papiamento di secondo grado' - è l'espressione
idiomatica appropriata per quel tipo di popolazioni.




1.3.3 Confronto con le lingue boscimanesche


L'americano regge confronto non solo con il bantù, ma anche con le lingue
boscimanesche. Questo studio fu intrapreso dallo scrivente già durante il
suo primo soggiorno nell'Africa meridionale (57), quando ebbe occasione di
acquistare una certa dimestichezza sia con l'americano che con il
boscimanesco (58).


Le lingue boscimanesche hanno in comune con tutte quelle degli altri
selvaggi l'indefinizione fonetica, soprattutto nella pronuncia delle vocali
che sono intercambiabili, e l'indeterminatezza sintattica e grammaticale
(almeno da un punto di vista indoeuropeo) - questi tratti, che le
accomuinano con l'americano, sono stati menzionati più sopra. Lo spesso
citato Isaac Schapera (59) faceva notare come la costruzione delle
proposizioni in lingue boscimanesche spesso coincidesse esattamente con
quella delle proposizioni dello stesso significato in lingua americana -
cosa che lui, americanofono, trovava strana e interessante.


Specificamente, le lingue boscimanesche hanno la caratteristica lessicale
degli schiocchi, posti quasi invariabilmente all'inizio della parola; mentre
nella 'declinazione' dei sostantivi, oltre al nominativo, le uniche forme
che esistono e che in certo e qual modo possono essere interpretate secondo
un paradigma europeo sono il vocativo e un 'nominativo enfatico'. L'una e
l'altra di queste caratteristiche indicherebbero che nelle lingue
boscimanesche c'è una banalizzazione degli enfatici, per cui ogni altra
parola viene a essere detta come se l'oggetto a cui si riferisce fosse causa
di sorpresa o di ammirazione (lo schiocco viene a essere un''interiezione
fonetica'). Questo ha un riscontro nell'americano: chiunque lo conosca avrà
notato che molto spesso il tono con cui vengono dette le cose indica
un'enfasi del tutto fuori luogo. - La banalizzazione degli enfatici è quella
forma linguistica degenerativa per cui essi entrano a fare parte normale del
linguaggio corrente e perdono la loro forza, per cui quando si voglia
enfatizzare qualcosa per davvero bisogna mettere mano a circonlocuzioni.
L'americano ci da un esempio perfetto di questo fenomeno nell'uso della
particella do nelle negazioni, che in questo caso non c'entra con il verbo
do [fare = germanico tun]: l'identità delle parole viene a essere una
coincidenza fonetica. Il do della negazione è piuttosto, con il massimo di
probabilità, una corruzione del germnaico doch, particella enfatizzante
usata molto poco in tedesco e solo quando ne valga veramente la pena. Se
anche nell'americano, quando si tratta di affermazioni, essa ha mantenuto il
suo uso corretto (I do want [voglio per davvero]), nelle negazioni il suo
uso si è banalizzato e mentre I do not want dovrebbe volere dire 'non lo
voglio assolutamente', questa frase non viene a essere se non una normale
negazione.




(1) Cfr., per esempio, Vittorio Marcozzi, Uomo, cit.; e questa era
l'opinione anche del già citato Heinrich Wolf, Angewandte Rassenkunde, cit.


(2) Cfr. Rémy Chauvin, Sociétés, cit. Durante il suo ultimo soggiorno in Sud
Africa (primi anni Novanta), lo scrivente aveva appreso che gli elefanti
comunicano discorsivamente fra di loro per mezzo di frequenze acustiche
subsoniche.


(3) Per esempio, Hans F. K. Günther, Rassenkunde des deutschen Volkes,
Lehmann, München, 1929; Rassenkunde Europas, cit.


(4) Alf Sommerfeldt, La langue et la société, charactères sociaux d'une
langue de type archaïque, Aschehoug, Oslo, 1938. Un buon riassunto di questo
lavoro è dato da John Baker, Race, cit.


(5) Félix María de Vegamián, Diccionario ilustrado yupa-español -
español-yupa, edizioni dei Padri Cappuccini, Caracas (Venezuela), 1978. A
titolo di curiosità, nella lingua yupa i sostantivi 'uomo' e 'donna'
derivano da quelli per i rispettivi organi sessuali con l'aggiunta di un
suffisso che indica movimento: uomo = pene ambulante; donna = vulva
ambulante.


(6) Cfr. Hans F. K. Günther, stesse opere che nella nota (3) qui sopra.


(7) Vale l'osservazione che l'italiano, che è toscano, deve risentire
dell'etrusco: l'italiano è una lingua lessicalmente indoeuropea e -
parzialmente - di struttura etrusca. Il veneto, ex-lingua ufficiale della
Repubblica di Venezia, parlato in zone meno mediterranee dello spazio
geografico italiano, è parecchio più 'indoeuropeo' dell'italiano.


(8) Su Max Müller cfr. Cristiano Camporesi, Max Müller, Le Lettere, Firenze,
1989.


(9) Su di questo dettaglio cfr. anche Willem H. I. Bleek, Resemblances, cit.


(10) Ludwig Ferdinand Clauss, Problemi fondamentali della psicologia
razziale, studi di Civiltà Fascista, serie VI, N. 9, Roma, 1942; Rassenseele
und Einzelmensch, Lehmann, München, 1938; Rasse und Charakter, Moritz
Dinsterweg, Frankfurt am Main, 1938.


(11) Konrad Lorenz, Er redete mit dem Vieh,den Vögeln und den Fischen, DTV,
München, 1983 (originale 1964).


(12) Gli adesso estinti guaraúno; anni Cinquanta.


(13) Alexander von Humboldt, Viaje, cit.


(14) Armando Braun Meléndez, Pequeña historia fueguina, cit.


(15) Cfr. Mircea Eliade, Sciamanismo, cit.


(16) Cfr. Mario Polia, Gli indios dell'Amazzonia, Xenia, Milano, 1997.


(17) Cfr. Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit. vol. III.


(18) Cfr. Bernard Pottier (a cura di) América Latina en sus lenguas
indígenas, Monte Ávila, Caracas (Venezuela), 1983.


(19) Cfr. Mircea Eliade, Initiations, rites, sociétés secrètes, Gallimard,
Paris, 1959.


(20) Sui pigmei, cfr. Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., voll. III e IV.


(21) Sugli australiani, cfr. Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., vol. I e anche
John Baker, Race, cit.; sui fueghini cfr. Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit.,
vol. II; sui boscimani cfr. Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., vol IV e anche
Isaaac Schapera, Khoisan, cit.; sui dama cfr. Wilhelm Schmidt, Ursprung,
cit., vol. IV.


(22) Fatto appreso dallo scrivente durante la sua presenza in Africa
meridionale alla fine degli anni Ottanta.


(23) Cfr. 'Bourbaki', Élements d'histoire des mathématiques, Hermann, Paris,
1960.


(24) Fatto appreso dallo scrivente durante la sua permanenza in Sud Africa,
da agricoltori boeri locali.


(25) Rémy Chauvin, Sociétés, cit.


(26) In riguardo, di riferimento fondamentale è Wilhelm Schmidt, Ursprung,
cit, voll. III, IV e VI.


(27) Cfr. Alfred Vogel, Papuasi, cit.


(28) Cfr. anche Paul Schebesta, Urwaldzwergen, cit.


(29) Cfr. anche Ester Panetta, Pigmei, cit.


(30) In questo caso, citato da Ester Panetta, Pigmei, cit.


(31) Cfr. Mireille Guyot, Mythes, cit.; Armando Braun Meléndez, Pequeña
historia fueguina, cit., Martin Gusinde, Urmenschen, cit.


(32) Il gerundio non esiste nell'indoeuropeo.


(33) Alexander von Humboldt, Viaje, cit.


(34) Cfr. Alf Sommerfeldt, Langue, cit.; John Baker, Race, cit.


(35) In riguardo, di utile riferimento è Silvio Waldner, Deformazione, cit.


(36) Pieter Brouwer, Die derde vryheidsoorlog woed, Oranjewerkers, Morgenzon
(Sud Africa), 1986.


(37) John Mbiti (autore di un African religions and philosophy, Heinemann,
London [Inghilterra], 1971), citato dall'autore sudafricano Wits Beukes,
Suid-Afrika onder swart regering, Perspektief, Pretoria, 1993.


(38) Citato da Wits Beukes, Suid-Afrika, cit.


(39) Lo scrivente ha esaminato personalmente con qualche dettaglio le lingue
dei selvaggi nelle zone che egli ha visitato di persona. Una bibliografia
approssimata sull'argomento è: (a) boscimani: Dorothea Bleek, A short survey
of bushman languages, Zeitschrift für Eingeborenen-Sprachen, Band XXX,
1939-1940 e Bushman grammar, ibid., Band XIX, 1928-1929 und XX, 1929-1930;
Carl Meinhof, Versuch eines grammatischen Skizze einer Buschmannsprache,
ibid., Band XIX, 1928-1929; Isaac Schapera, Khoisan, cit.; (b) bantù: Alice
Werner, Introductory sketch of the bantu languages, Kegan Paul, London
(Inghilterra), 1919; Charles A. Doke, Outline of grammar of bantu,
Department of African Languages, Rhodes University, Grahamstown (Sud
Africa), 1982 (originale 1943); Arthur D. W. Sparks, Translation programs
for construction and mining, testo di una conferenza data al simposio
"Computing in the new South Africa", Midrand (Sud Africa), 1992; (c)
amerindi: di ottimo riferimento generale Bernard Pottier, América Latina,
cit.; per la lingua yupa, Félix María de Vegamián, Diccionario, cit.; per la
lingua pemón Cesáreo de Armellada, Pemones, cit.; per la lingua guajiro
(l'unica a essere ancora parlata nella zona dei caraibi) Félix María de
Vegamián, Como es la Guajira, Elite, Caracas (Venezuela), 1950.


(40) Gisela Völger, Tasmanier, cit.


(41) A titolo di curiosità, nella lingua yupa, per ogni forma/'tempo'
verbale cambia anche il pronome personale, a indicare - forse - che chi
agiva, per esempio, nel passato, non è lo stesso che agisce nel presente.
Questo è un fatto che potrebbe portare a conclusioni del massimo interesse
per quel che riguarda la percezione non solo temporale ma anche causale
della realtà da parte di certi tipi umani. Il lettore si riferisca a Silvano
Lorenzoni, Chronos, cit.


(42) Alice Werner, Introductory, cit.


(43) L'isola inglese, da almeno il 1940, fa parte dell'America.


(44) Claude Hagège, Le souffle de la langue, Odile Jacob, Paris, 1992.


(45) Gustave Le Bon, nel suo classico La psychologie des foules, tr. it.
Longanesi, Milano, 1992 (originale 1895).


(46) Alice Werner, Introductory, cit.


(47) Julius Evola, Arco, cit.


(48) Charles A. Doke, Outline, cit.


(49) Sul fanakalò c'è poca letteratura, ma una buona messa a punto è data da
Arthur D. W. Sparks, Translation, cit.


(50) Cfr. Alain de Benoist e Giorgio Locchi, Il male americano, LEDE, Roma,
1978.


(51) In spagnolo moderno la parola algarabía esiste ancora e sta a indicare
un caos di urlamenti sconclusionati.


(52) Martin Gusinde, Von gelben ..., cit.


(53) La frase è del compianto storico e politologo francese Henry Coston,
che onorò lo scrivente della sua amicizia nei primi anni Ottanta.


(54) Se l'isola inglese faccia veramente parte dell'Europa, è certo
discutibile. Topograficamente essa ne fa, in quanto è un'isola posta al
largo, e non lontano, delle sue coste.


(55) Hans F. K. Günther, Rassenkunde des jüdischen Volkes, Lehmann, München,
1931.


(56) Cfr. Claude Hagège, Souffle, cit.; ottimo anche l'articolo di Aldo
Braccio Aspetti culturali della colonizzazione angloamericana, rivista
"L'uomo libero" (Milano), N. 54, ottobre 2002.


(57) Primi anni Settanta e poi fine anni Ottanta e primi anni Novanta.


(58) Sulle lingue boscimanesche, cfr. le riferenze bibliografiche date nella
nota (39) qui sopra. Le grammatiche e i dizionari americano-italiani si
sprecano, le grammatiche e i dizionari boscimanesco-italiani mancano del
tutto. Un breve glossario tedesco-boscimanesco è dato in appendice da Carl
Meinhof, versuch, cit.


(59) Isaac Schapera, Khoisan, cit.




CAP. 2 ARGOMENTI TRATTI DALLA STORIA COMPARATA DELLE RELIGIONI






2.0 Introduzione




In questo capitolo saranno trattate delle casistiche di tipo religioso
relative alla totalità dei popoli selvaggi e che stanno inequivocabilmente a
indicare un processo involutivo essenzialmente identico in tutti loro: si
intende parlare del culto astrale, di quella fenomenologia che Mircea Eliade
chiama del deus otiosus e della banalizzazione delle iniziazioni. Gli ultimi
due aspetti sono di particolar interesse in quanto certe tendenze storiche a
in atto nel mondo contemporaneo puntano senza possibilità di dubbio
ragionevole al fatto che adesso, nel mondo civile, ci si stia dirigendo
verso delle formae mentis analoghe a quelle dei selvaggi - e la forma
mentis, alla lunga, ha un suo riflesso, psicologico e somatico (su di questo
ci si dilungherà nella III parte). Causa contingenziale principale, lo si
vedrà, è stato il diffondersi in Europa del monoteismo, nella sua variante
storica unica, il giudaismo e le sue 'eresie' e ramificazioni - in
specifico, il cristianesimo -, il quale poi, a partire dal secolo XVI, ha
improntato di sé anche il mondo non-cristiano. (Sull'islam non sarà il caso
di soffermarsi, perché esso, pure un monoteismo di tipo geovalatrico come il
cristianesimo, ebbe e ha la sua principalissima area di diffusione fra genti
già totalmente o parzialmente involute.)


Le tre fenomenologie che vengono ad essere qui considerate (culto astrale,
deus otiosus, iniziazioni) non sono le uniche che i selvaggi abbiano in
comune ma, a parere dello scrivente, esse sono le più significative. Perciò
non ci si dilungherà, per esempio, sul sacrificio delle primizie, una forma
estremamente 'raso terra' di sacrificio che sembra essere comune a tutti i
pigmei e a tutti gli antartici (1); né sui mitologhemi degli 'eroi
civilizzatori', che si ripetono in forma parallela fra tutti gli antartici
ma che non mancano anche fra altre popolazioni selvagge (2).


Viceversa, difficile è dare un'interpretazione a certi tipi di culto non del
tutto generalizzati ma che hanno un carattere di inusitata stranezza. Uno è
il culto di certi insetti, di cui si è già parlato - il culto della mantide
fra i boscimani (3) e quello della cicala fra gli andamanesi (4) -
difficilmente interpretabili se non ascrivendoli a 'ricordi' di incredibile
arcaicità (5) e il cui esame dettagliato esula dal raggio d'azione di questa
opera. - se non altro curiosa, una forma di sacrificio che era in uso fra
gli ormai estinti indigeni del delta dell'Orinoco, il sacrificio dell'acqua
(6). Quanto al terrore che incute la tempesta e a uno strano rituale a esso
associato, se ne riverrà più avanti.


In termini generali, a seconda che si procede attraverso la fascia tropicale
da Nord a Sud fino ad arrivare alle terre periantartiche, è riscontrabile
una degenerazione della religione, la quale, in Africa, in Asia
sud-orientale, in Papuasia, cessa di essere veramente tale per acquistare i
connotati di fattucchierismo di infima categoria - a tanto si riduce la
'vita spirituale' di negri e di australoidi. Quando si arriva al livello dei
pigmei e degli antartici anche quello cessa: rimane soltanto lo sgomento e
la paura davanti a una 'presenza' aliena e incomprensibile.




2.1 Il culto astrale


Presso la quasi totalità dei selvaggi del mondo c'è stato un culto astrale
dalle caratteristiche uniformi, che corrisponde strutturalmente alla
conclusione estrema della decadenza del mito polare di cui si è parlato al
Cap. 8 della I parte.


In termini generali, figura centrale della mitologia astrale selvaggia è la
Luna (oltre, spesso, a certe stelle); la cui posizione è qualche volta
ambigua, spesso favorevole, occasionalmente sfavorevole agli uomini, ma
sempre a essi vicina (7) - e l'affinità della scimmia per la Luna, già
notata dagli antichi egiziani, è bene documentata (8). Un culto lunare è
stato constatato presso tutti i pigmei, anche quelli africani: Wilhelm
Schmidt, che tende a volere negare un'origine endogena dei culti lunari dei
pigmei, attribuisce questo culto, presso quelli asiatici, a influenze
malesi, ma non si vede a quali influenze potrebbe essere dovuto il culto
lunare dei pigmei africani, in quanto i negri con loro confinanti non hanno
alcun culto astrale.


La Luna è personaggio di rilievo nelle mitologie selvagge; alla quale ci si
dirigeva quando si aveva bisogno di aiuto o compassione: lo scrivente,
durante i suoi soggiorni in Africa meridionale (9) ebbe modo di apprendere
come gli ultimissimi boscimani del Kalahari si riunissero nelle notti di
Luna piena e chi avesse una piaga la mostrava alla Luna pregandola di
guarirlo, mentre le madri sollevavano i loro piccoli malati e li mostravano
alla Luna implorandola di guarirli.


Sia fra i pigmei africani che fra i semang e andamanesi le eclissi di Luna
erano eventi nefasti: ci si immaginava che essa fosse stata ingoiata da un
mostro che doveva essere spaventato con grida e suono di strumenti a
percussione (10). La Luna è anche sede delle anime dei morti (e non di rado
anche di quelle di individui ancora viventi) - questa nozione, molto diffusa
fra gli indigeni dell'America del Sud, lo era anche fra i boscimani. Presso
i pigmei africani e i boscimani esisteva la pratica di mostrare i neonati
alla Luna, domandandole di essere a loro favorevole. - La Luna può essere
anche ostile: i suoi raggi, sotto circostanze non particolarmente chiare,
possono essere nocivi e anche mortali, ma solo agli uomini, mai alle donne,
secondo i pigmei africani. In Terra del Fuoco, occasionalmente, essa poteva
allearsi con certi spettri delle foreste e delle caverne, stupidi e crudeli
ed estremamente pericolosi.


Il Sole, nelle mitologie dei selvaggi, molto spesso si presenta come una
specie di mostro, ottuso e ostile e comunque di rango inferiore alla Luna,
della quale qualche volta è fratello, qualche volta marito e qualche volta
moglie - presso i pigmei asiatici il Sole e la Luna sono una coppia (non è
chiaro chi sia il marito e chi la moglie) e le stelle sono i loro figli. In
ogni caso il Sole viene a essere una figura secondaria e dal carattere
ambiguo: presso certi abitanti dell'America del Sud (11) il Sole si è
ritirato sottoterra lasciando in cielo un suo 'rappresentante', che è quello
che, adesso, si incarica ogni giorno di sorgere e di tramontare.


Esiste uno studio comparato specifico delle rappresentazioni astrali dei
boscimani e degli australiani (12), poi ampliato da studi pubblicati sui
tasmaniani (13). Ne risulta che determinate stelle - Canopo e Sirio per i
boscimani, Arturo per gli australiani, Canopo per i tasmaniani - avevano una
particolare importanza culturale e che sia i boscimani che i tasmaniani
conoscevano una qualche forma di Zodiaco, il che fa presumere che essi
praticassero una qualche forma di astrologia (disgraziatamente, le notizie
in riguardo sono estremamente frammentarie e inesatte). Fra i boscimani,
Sirio e Canopo erano viste come stelle 'invernali' e si puntava verso di
loro un tizzone acceso per 'scaldarle' e così anticiopare l'arrivo
dell'estate. Sia in Australia che nell'Africa meridionale le Nubi di
Magellano erano una coppia di animali.


Presso i negri non c'è traccia di culto astrale di alcun genere: questo lo
aveva fatto notare - se ne è già parlato - l'appena citato Willem H. I.
Bleek, che osservava che, contrariamente a ogni apparenza, papuasi e
australiani sono meno diversi dall'uomo civile che non lo sia il negro
africano. Wits Beukes (14), indicava che presso certe stirpi bantù
dell'Africa meridionale esiste l'abitudine di 'presentare' i neonati alla
Luna, ma che questa abitudine bisogna attribuirla a influenze culturali
boscimanesche - e probabilmente ha ragione. Parimenti indifferenti - anzi,
ostili - verso gli astri sono stati, di regola, i semiti, quando si escluda
una sfocata lunarità arcaica centrata sul culto di Sin, dio della Luna
(probabilmente il Geova originale [15]): non a caso il cosiddetto Vecchio
Testamento è l'unico testo antico, che abbia anche pretese 'religiose' (si
fa per dire), che si scagli contro l'astrologia - nel mondo
semitico-negroide, non c'è posto per il cielo. Di quel mondo facevano parte
anche gli ebrei, e ne fanno parte, di riflesso, anche i loro epigoni
cristiani e musulmani (16).


Per ragioni di completezza vale la pena di riportare che Alphonse
Riesenfeld, in un suo peraltro eccellente studio sul megalitismo in
Melanesia e in Nuova Guinea (17) al quale si farà riferimento anche più
avanti, afferma che non esiste alcuna indicazione che i facitori di megaliti
arrivati in Melanesia praticassero alcun tipo di culto astrale, essendo essi
soltanto adoratori del serpente e dello squalo. Questa conclusione del
Riesenfeld - con tutto il rispetto che gli è dovuto come conoscitore
profondo dell'ercheologia melanesiana - ci sembra difficilmente
condivisibile.




2.2 Il deus otiosus




2.2.1 Il 'monoteismo primordiale' di Wilhelm Schmidt e il deus otiosus di
Mircea Eliade


Wilhelm Schmidt era stato il primo a individuare un curioso fenomeno, comune
a tutte le etnie di infimo livello nel mondo; ed egli lo mise in evidenza
nella sua monumentale Ursprung der Gottesidee che, indipendentemente da
qualsiasi altra considerazione, rimane la summa dell'etnologia religiosa dei
selvaggi. Si tratta della presenza, nell'immaginario religioso dei medesimi,
di una non meglio definibile figura, alla quale in ogni caso viene assegnato
un nome, e alla quale si attribuiva un ruolo di primo piano nei fatti
cosmici e umani dei tempi primordiali ma che adesso è totalmente inattiva e
ritirata nel retroscena cosmico da dove non interviene in alcun modo nei
destini degli uomini. A essa non si tributa alcun culto e a essa non è
associata alcuna mitologia. Wilhelm Schmidt mise a profitto questa sua
constatazione per dare un puntello 'scientifico' alla biblica barzelletta
del 'paradiso terrestre' e della corrispondente cacciata dal medesimo.
Ipotizzando che i selvaggi fossero gli umani come dovevano essere appena
estromessi da quel tale 'paradiso', la figura in questione non poteva essere
se non il 'dio' delle religioni monoteiste, quale esso era ricordato da
genti che lo 'avevano conosciuto personalmente'. Quindi Wilhelm Schmidt - e
i suoi collaboratori, tutti ecclesiastici cristiani, fra i quali Martin
Gusinde, Wilhelm Koppers, Paul Schebesta - parlarono di monoteismo
primordiale dal quale sarebbe poi derivato il politeismo e le corrispondenti
mitologie per 'involuzione' (cfr. il Cap. 3 della I parte). Il fatto che
questa figura avesse sempre un nome, a quanto sembra faceva che lo Schmidt
si sentisse autorizzato a vedervi un 'dio' sul tipo di quello cristiano: a
immagine umana e dotato di una sua specifica psicologia e personalità; e non
a caso egli scorge sempre in questa pur malamente definibile figura dei
connotati moralistici. Qui sia notato che è una necessità
discorsiva/lessicale quella di assegnare un nome a ogni concetto o figura
attorno alla quale si voglia imbastire un discorso; e che se questa figura
dimostra un qualche 'comportamento' (reale o magari immaginario) è del tutto
naturale che a essa si attribuisca una psicologia (che però non ha
necessariamente da essere un riflesso di quella dell'umano che imbastisce il
discorso). Questo argomento, che potrebbe portare molto lontano, è stato
affrontato altrove con qualche dettaglio dallo scrivente (18). (Sia notato
che qualsiasi influenza del missionarismo cristiano sulla genesi di questo
interessante fenomeno può essere scientificamente esclusa nel più rigoroso
dei modi.)


Già Raffaele Pettazzoni (19) aveva notato che la teoria del 'monoteismo
primordiale' nasce dall'equivoco di chiamare 'monoteismo' ciò che,
semplicemente, è la nozione di un "essere supremo", trasferendo in blocco
alle più 'arcaiche' civiltà (anche il Pettazzoni adotta un paradigma
'evoluzionistico') l'idea di 'dio' propria dell'Occidente cristianizzato.
Così facendo, Raffaele Pettazzoni aveva dato il primo passo nella direzione
giusta, smascherando il paradigma concettuale occulto di Wilhelm Schmidt e
della sua scuola, ma neanche lui si era svincolato del tutto dalla forma
mentis monoteista: non di "essere supremo" si dovrebbe parlare, ma di
Urgrund ['retroscena'] ontologico dll'universo - che non è un 'essere
supremo' né un dio (20).


Mircea Eliade diede il prossimo, importantissimo, passo avanti. Utilizzando,
di massima, i materiali etnografici racolti da Wilhelm Schmidt e dalla sua
scuola, egli ridimensionò e demonoteistizzò la figura da quegli individuata,
per farne quello che egli chiamò deus otiosus, risultato di un processo
catagogico (21). Secondo questo processo una figura arcaica di demiurgo e di
civilizzatore, una volta compiuto il suo lavoro di creazione e di
incivilimento (ma occasionalmente senza neppure averlo del tutto finito) si
è ritirata al di fuori e al di sopra di ogni cura per il Cosmo o per gli
uomini - rinunciando, per così dire - a ogni intervento posteriore e
lasciando il campo libero a forze (dei) di rango a lui inferiore, molto
spesso malvage e dannose per gli uomini.


La soluzione del problema - psicologicamente non certo facile - è stata
adombrata da certuni che hanno saputo vedere più in profondità il modo in
cui il fatto religioso può manifestarsi nella psiche, umana e non umana. Al
di fuori dalla pleiade di 'spiriti naturali' e di dei particolari, rimane un
fondo assolutamente impersonale, immanente - esso si può manifestare
simbolicamente in fenomeni tipo la tempesta - e totalmente al di là del bene
e del male. Questo Urgrund è del tutto incomprensibile e inavvicinabile (a
differenza degli dei)e quindi mette paura: ecco il Ganz Anderes [totalmente
altro] del teologo monoteista Rudolf Otto (22). "Le premier stade de la
réligion était un sentiment de terreur mystérieuse et d'étonnement provoqué
par la confrontation avec un pouvoir impersonnel [Il primo stadio della
religione era un senso di terrore misterioso e di sorpresa provocata dal
confronto con un potere impersonale]" - così un autore americanofono,
naturalmente evoluzionista (23): questa sua descrizione, però, ben si
aggiusta proprio al deus otiosus. E un acuto studioso tedesco, Vinzenz
Lebzelter (24), con acuto intuito, si riferiva al deus otiosus dei boscimani
come a "... eine unheimliche, unpersönliche, geistige Macht - nennen wir
diese Macht Schicksal, so mögen wir damit dem Buschmannsgefühl am nächsten
kommen ... [una potenza impaurente, impersonale, sottile - se questa potenza
la chiamiamo 'destino' forse arriveremo ad avvicinarci ai reali sentimenti
del boscimano]".


Questa osservazione del Lebzelter collima perfettamente con quanto lo
scrivente poté apprendere durante una sua breve permanenza fra gli indigeni
pemón dell'America meridionale, non ancora del tutto 'acculturati' da
missionari confessionali e laici (25). Essi parlavano di una non meglio
definibile presenza, il cui nome era Kanaima, che a un attento esame viene a
essere proprio quell'"unheimliche, unpersönliche, geistige Macht".
Naturalmente, i missionari presenti nella zona, che mai avevano sentito
parlare di Mircea Eliade e neppure del loro correligionario Wilhelm Schmidt,
ridicolizzavano i sentimenti degli indio tacciandoli di 'superstizione
irrazionale' (mentre le barzellette bibliche con cui essi tentavano di
sostituirla erano 'cose serie').




2.2.2 Fenomenologia generale


Mircea Eliade (26) da una vasta panoramica della diffusione della nozione
del deus otiosus attraverso il Sud del Mondo: pellirosse, australiani, tutti
i pigmei e tutti i pigmoidi, negri africani, fueghini, australoidi
dell'Indostan; e anche fra gli indigeni del massiccio guayanese (27) e
dell'Orinoco (28), mentre un caso specifico poté essere appreso dallo
scrivente in occasione di una sua presenza nella zona dei negri kawango
dell'Africa Sud-occidentale ex-tedesca (29). - Un caso curioso di 'oziosità'
a rovescio è quella che certri indigeni dell'Inírida (Amazzonia) imputavano
al 'dio' cristiano, che se ne stava rintanato in casa (la chiesa)senza fare
mai niente, a differenza degli spiriti delle foreste che si libravano
gioiosamente qualche volta addirittura al di sopra delle montagne (30).


Una caratteristica costante di questa figura è che gli manca un culto; e
l'unica 'mitologia' che gli si possa associare è quella che da ragione della
sua origine.


Quindi, le imprecazioni che al deus otiosus sono occasionalmente dirette,
sempre sotto condizioni di miseria psicologica o materiale estrema, e solo
quando ogni impetramento di compassione da parte di divinità 'accessibili' è
fallito, hanno tutte la caratteristica della bestemmia: sfoghi irrazionali -
che si sa in partenza che sono assolutamente inutili - contro il proprio
ingrato destino. Eccone alcune: "Watauinewa, non portarmi via il mio
bambino, è ancora troppo piccolo" - ma anche: "assassino di là in alto" -
impreca la madre fueghina (31); e la madre boscimanesca le fa eco: Gaua, non
fare morire il mio bambino, ciò mi causerebbe un dolore inconsolabile (32).
E i negrito delle Filippine, quando la pioggia incessante aveva distrutto
tutto quanto avevano ed erano costretti a una vita di fame e stenti
all'intemperie: "Abbi pietà di noi e fa che cessi di piovere, siamo tanto
poveri" (33).


Sia notato anche il fatto che in qualche caso specifico - andamanesi (34) e
semang (35) - il deus otiosus è immaginato come 'impersonato' (se così si
può parlare) dalla tempesta o dal monsone, ed è allora invariabilmente causa
di terrore (36). Il sacrificio del sangue dei semang (37), per cui si
lanciava verso la tempesta che si avvicinava qualche goccia del proprio
sangue, deve essere probabilmente interpretato come una forma di 'bestemmia'
che trascende l'espressione puramente verbale e non come 'la forma più
arcaica di sacrificio che si conosca', come hanno opinato alcuni storici
delle religioni.




2.2.3 Percorso storico del deus otiosus fino alle casistiche contemporanee


Mircea Eliade (38) - lo si è già menzionato - ravvisa nella gnesi del deus
otiosus un processo storico involutivo, per cui quell'Urgrund ontologico
dell'universo, simboleggiato dal cielo (39) e che un tempo dovette essere
percepito esistenzialmente come il sacro per eccellenza, subì per via
involutiva delle trasformazioni catagogiche (40). Presso gli indoeuropei, si
nota una sua metamorfosi che lo fa divenire un 'dio sovrano' (Juppiter,
Zeus, Wotan, Perkunas, ecc.); presso la maggior parte delle popolazioni
mediterranee, attraverso il tramite della tempesta, esso diviene un dio
fecondatore ed acquisisce legami mistici e rituali con il toro.


Presso i selvaggi esso è divenuto una struttura impersonale, acronica e
antistorica - il deus otiosus, appunto, con perfetta corrispondenza a quanto
si ebbe a dire riguardo all'involuzione del mito polare. La fase successiva
è che esso sia, come tale, del tutto dimenticato - che esso cessi di avere
un nome. Questa fase è stata documentata per lo meno in due casi: certe
tribù australiane (41) e gli ottentotti (42).


Un percorso unico ha avuto un altro personaggio che inizialmente aveva avuto
dei forti connnotati da deus otiosus: l'ebraico Geova. Nell'Australia
sud-orientale è stata documentata una tendenza, fra quelle ormai estinte
popolazioni, di non riferirsi più al loro deus otiosus per nome ma a
chiamarlo semplicemente 'padre', more judaico (43); mentre fra i primi
giudei accadeva normalmente che solo sotto condizioni di catastrofe -
generalmente: catastrofe storica - ci si ricordasse di Geova: normalmente ci
si rivolgeva a divinità più accessibili, tipo Astarte, Baal, ecc. (44). Ma
invece di prendere la via del dimenticatoio sempre più assoluto, prima esso
venne mummificato - non perse il suo nome e divenne un feticcio lessicale -
fermandone così il disfacimento e facendone divinità 'ufficiale' di un
raggruppamento umano particolarmente involuto e perverso; e poi esso divenne
centro di aggregazione delle forme psicologiche ipostatizzate di quel
medesimo raggruppamento. Trasformato in una sinistra ipostasi, esso,
attraverso le religioni neoebraiche, ormai si è imposto su scala
planetaria - se non come 'dio' (si fa per dire) almeno come modello
psicologico al quale fanno riferimento anche tanti che, nominalmente al
meno, ebrei o neoebrei - cristiani o musulmani - non sono. (Per non
appesantire inutimente il testo, il lettore è riferito a due pertinenti
opere dello scrivente [45].) Qui saranno aggiunte delle osservazioni su
quelle che sembrano essere quattro delle principali fenomenologie che
l'ebraismo ha portato nel mondo moderno e che riflettono la qualità
originaria di deus otiosus del 'dio' monoteista:


(a) Adesso sono visibili delle accentuate tendenze a che (1) tutte le
religioni monoteiste confluiscano in un unico calderone sotto l'egida
ebraica (46), il che è ragionevole in quanto gli ebrei sono fattualmente i
'fratelli maggiori', (2) le chiese cristiane si stanno adeguando a una
fraseologia e a un comportamento di tipo ebraico-islamico, mentre il
cristianesimo, che come religione è in piena decadenza in Europa, fiorisce
sotto nuovi aspetti nel Sud del Mondo (47). Ci si trova davanti a una quasi
compiuta simbiosi monoteista che ha per centro di gravità il Sud del Mondo
(del quale fanno parte gli ebrei), 'luogo' per eccellenza del deus
otiosus. - Qui, forse, si può percepire come il monoteismo mette a sé stesso
il cappio al collo. se il cristianesimo era arrivato a fasti incredibili fu
perché, sia pure contraddittoriamente, la sua sostanza umana portante furono
gli europei, genti di area artica. Sostanza umana portante dell'islam e del
giudaismo è la 'fascia meticcia' del Sud del Mondo (cfr. il Cap. 1 della I
parte), incapace a lunga scadenza di portare avanti niente - e in
particolare una qualsiasi religione nel senso superiore della parola.


(b) In Europa, già l'idea di Cartesio (poi ripresa dal pregevole romanziere
americanofono Edgar Allan Poe) che 'dio' avesse creato l'universo, gli
avesse dato leggi e poi lo avesse abbandonato a uno sviluppo automatico
ritirandosi in pensione, è assolutamente analoga a quella che sottende la
'mitologia' dell'origine del deus otiosus. E l'idea che la natura sia una
'macchina' sottende tutto il pensiero scientifico contemporaneo (48).


(c) Il fenomeno teologico del cosiddetto cristianesimo ateo, lanciato da
Rudolf Bultmann nell'anteguerra e che poi ha trovato la sua naturale
continuazione nella teologia della liberazione - che, non a caso, ha fatto
furori nel Sud del Mondo, ad opera dei meticci Gustavo Gutiérrez in Perù,
Leonardo e Clodovis Boff in Brasile, Alan Boesak in Sud Africa (49). Si
tratta, in termini generali, di togliere ogni carattere religioso (e ogni
fiducia storica, che passa in secondo piano)alle cosiddette sacre scritture
facendone un testo dal contenuto interpretabile a seconda delle circostanze,
partendo da paradigmi di convenienza: Rudolf Bultmann (e dopo di lui Karl
Rahner, Hans Küng, ecc.) propose l'esistenzialismo; Gustavo Gutiérrz ecc.,
il marxismo (esso stesso una fase terminale del monoteismo [50]). Questo
equivale a fare delle cosiddette sacre scritture uno scaffale o casellario
nel quale si può mettere quel che si vuole; mantnendo però la facciata
'cristiana' per potere usufruire delle strutture esistenti delle chiese
cristiane con scopi di propaganda. Nel contempo, il mantenere una parvenza
di religione seviva ad esorcizzare, nella prospettiva clientelare, paure
inconscie che non avrebbero tardato a manifestarsi. Anche la teologia della
liberazione è stato un fatto essenzialmente da Sud del Mondo.


(d) Essendo il deus otiosus Geova essenzialmente una non-esistenza, per suo
tramite è stata trasmessa alla modernità una sinistra volontà di
annullamento: non più persone, ma atomi-massa assolutamente
intercambiabili. - Questo argomento è stato portato fino in fondo dai
neomarxisti, in particolare i già citati Michael Hardt e Antonio Negri (51).
In un libro abbastanza illuminante di autore americanofono sulle 'religione
della tecnologia' (52) si arriva ad affermare che (citando un altro
conosciuto trombone dell'establishment tecnolatrico, Rudy Rucker) il destino
evidente dell'umanità è quello di passare la fiaccola della vita al
calcolatore elettronico (53). L'autore, e i suoi analoghi, sostiene che la
tecnologia moderna ha un'origine 'religiosa' - e l'unica 'religione' che
connosce è la bibliolatria neoebraica: quando ci si restringe al suo
orizzonte psicologico, le sue conclusioni non possono se non essere
ineccepibili. Il deus otiosus vuole l'obliterazione dell'umano.




2.2 La banalizzazione delle iniziazioni




2.2.1 L'iniziazione


Non si vuole qui entrare nei dettagli del fatto 'iniziazione', estremamente
complesso. In argomento Julius Evola ha scritto delle ottime righe (54) e
una disanima eccellente è data in un libro specifico di Mircea Eliade
(55). - L'iniziazione viene a essere una mutazione ontologica del regime
esistenziale (non senza riflessi sui destini del post-mortem, nel caso delle
iniziazioni superiori); e l'iniziato, pur rimanendo sé stesso, avrà cambiato
di natura. Questo cambiamento ontologico è ottenuto attraverso una serie di
riti eseguiti dal/sul neofito con l'assistenza di persone, generalmente
sacerdoti o, nel caso dei primitivi, stregoni ('medicine-man' è il termine
americanese adesso spesso usato per identificare questi personaggi), i quali
nel contempo gli impartono degli insegnamenti riguardanti le 'cose occulte'.
Julius Evola fa notare che le iniziazioni possono essere di carattere sia
anagogico che catagogico - e quest'ultimo è il caso, generalmente, delle
iniziazioni dei selvaggi che, dopo essere stati iniziati vengono a essere un
'meno' di quanto potessero essere prima (ammesso che prima fossero
'qualcosa', ma questo è un altro discorso). La documentazione usata
dall'Eliade per le sue analisi (56) si riferisce in gran parte
all'Australia; molta informazione valida addizionale è data da Wilhelm
Schmidt (57).


2.3.2 Fenomenologia generale


Un aspetto religioso costante fra tutte le popolazioni selvagge è stata
l'iniziazione collettiva - puberale, per i maschi. Per le femmine c'era
l'iniziazione post-catameniale che se, in generale, era individuale con il
sopraggiungere della prima mestruazione, qualche volta aveva un andamento
collettivo, per esempio in Australia (58) (anche i pigmei africani avevano
anticamente iniziazioni femminili collettive, ma sotto l'influenza dei negri
confinanti esse divennero individuali [59]). Nel caso degli yámana e degli
alakaluf (60) non sembrerebbe che ci fosse stata neppure la separazione dei
sessi: a maschi e femmine venive impartita collettivamente la stessa
iniziazione 'puberale'. Sulle iniziazioni collettive dei selvaggi, Julius
Evola (61) ebbe a osservare che si tratta di iniziazioni catagogiche in
quanto il risultato è che il singolo si apra alla potenza mistico-vitale del
proprio ceppo (il totem) e si integri in essa. Perciò questa iniziazione,
lungi dal potenziare l'individuo, comporta sempre qualcosa di
collettivizzante e di subpersonale. - L'avere subito un'iniziazione
collettiva non impediva che più tardi, in qualche caso, ci potessero essere
altre iniziazioni a carattere più o meno personale, che rendeva chi le
attraversava partecipe dei misteri propri di determinate associazioni.
Nell'Africa nera (62), queste iniziazioni di 'secondo grado', per quel che
riguardava gli uomini, erano tutte pertinenti ad associazioni di cannibali,
di assassini e di stupratori ('uomini-leone', 'uomini-leopardo', ecc.) che
furono poi strumentalizzate dai marxisti con il dispiegamento dei cosiddetti
Mau-Mau in Africa orientale. Per le donne c'erano associazioni all'interno
delle quali esse si riunivano e, pervase da una sessualità insaziabile, si
davano a orgie a base (probabilmente, l'informazione è scarsa) di
omosessualità femminile.


La circoncisione fu, per eccellenza, il 'marchio' dell'iniziato, in tutta
l'Africa nera, in Papuasia, nella maggior parte dell'Australia (con
l'eccezione del Sud-est) e in qualche caso, sia pure sporadico, essa fu
praticata da alcune tribù delle due Americhe (63). (Né i pigmei né gli
antartidi praticavano la circoncisione, se non in qualche caso come
conseguenza di influenze esogene, negroidi, papuase o malesi.) presso le
popolazioni negroidi e australoidi , quindi, il fatto di essere circonciso
era la prova che si era stato iniziato. Ma la circoncisione era praticata
anche dai semiti (gli ebrei sono semiti, e all'ecumene semitico/ebraico, da
qualche secolo, fa parte anche quello americanofono: in America, il 90%
circa dei maschi sono circoncisi [64] - su di questo cfr. la III parte). Fra
i semiti non c'è traccia di iniziazioni religiose di alcun genere, quindi
fra quelle genti la circoncisione veniva a essere il marchio di appartenenza
alla stirpe o tribù, avvenuta per nascita (i bambini venivano circoncisi
quasi appena nati). Si può quindi, a buon diritto, parlare della nascita
come di una specie di 'iniziazione' automatica e assolutamente collettiva,
nel senso di aperta (anzi, resa obbligatoria) ad ognuno che capitasse di
essere nato all'interno di una data tribù. In questo senso (mancanza di
iniziazione nel vero senso della parola ma parodia di iniziazione con
l'imposizione di un marchio gratuito e obbligatorio) i semiti stanno al di
sotto di bantù e papuasi. - Un fenomeno sul quale c'è poca informazione ma
che è specifico dell'area negro-semitica (non esclusi gli ebrei d'Etiopia e
il mondo calvinista) è quello dell'infibulazione femminile (65). Non sembra
che esso abbia un connotato 'iniziatico' (magari lo ebbe in un remoto
passato), ma 'religioso' forse sì, se è divenuto quasi pandemico fra i
musulmani, dai quali è stata esportato nell'Indostan e in Malesia, dove
prima dell'islamizzazione esso era del tutto sconosciuto.




2.3.3 Percorso storico della banalizzazione delle iniziazioni fino alle
casistiche contemporanee


Presso le popolazioni di tipo superiore, l'iniziazione fu un fatto religioso
di stampo aristocratico. Essa prospettava anche un destino privilegiato
nell'oltretomba: in India, "l'iniziazione equivale alla conquista
dell'immortalità e alla trasmutazione della condizione umana in condizione
divina" (66) - possibilità riservata soltanto a chi a tanto fosse
qualificato. In Europa e in Giappone si conobbero le iniziazioni guerriere e
sciamaniche; nel mondo mediterraneo arcaico le iniziazioni misteriche tipo
quella di Eleusi. L'unica 'prova iniziatica' che in Europa (67) fosse
destinata letteralmente a tutti era la morte: Plutarco parlava della morte
come di una prova iniziatica che però non sarebbe stata superata se non da
chi ne fosse stato all'altezza (68).


Sfaldamenti ('democratizzazioni', banalizzazioni) della pratica iniziatica -
dei quali le iniziazioni collettive dei selvaggi sono la fase degenerativa
finale - sono rintracciabili storicamente, sempre in concomitanza con
periodi o casistiche storiche di decadenza. - In Egitto, nel culto di
Osiride, la teoria arcaica dell'immortalità eroica fa posto un poco alla
volta a concetti 'umanitari' (69). - In tempi ellenistici, si era in qualche
luogo arrivati al punto di attribuire il rango di 'eroe' (un personaggio
dalla posizione privilegiata nell'al di là, una specie di 'immortale') a
tanti che non avevano altra qualifica che quella di essere morti (70). - In
Scandinavia, nei tempi di tardo paganesimo, si era diffusa l'usanza di
ricevere, in punto di morte, un taglio di punta con una lancia ('segno di
Odino'), il che avrebbe garantiti l'incontro con Odino nell'oltretomba;
mentre altrettanto efficace ma più meritoria era un'altra via, quella di
impiccarsi, a immagine di Odino stesso - così fece l'eroe Hadingus in
Danimarca (71). - In India, ai tempi della decadenza della religione vedica,
il rituale funerario indiano prese a garantire a tutti i morti ariani che
essi avrebbero raggiunto, nell'oltretomba, la dimora dei 'due re, Varuna e
Yama', dove "avrebbero assaporato il piacere a volontà" (72). - Allo
scivente (73) venne raccontata da un meticcio del Cuzco una strana storia
che, a titolo di curiosità, è qui riprodotta: su di una certa pietra posta
all'interno di un tempio incaico, che aveva l'aspetto di essere una pietra
dei sacrifici (umani), negli ultimi tempi incaici venivano deposti dei
cadaveri sui quali si eseguivano simbolicamente le azioni che sarebbero
state eseguite per portare a termine un sacrificio umano - quindi una
parodia di uccisione -, prima di seppellirli. È lecito pensare che si
trattasse di una banalizzazione delle iniziazioni, in quanto nelle civiltà
americane era nozione generalizzata che chi fosse stato sacrificato dovesse
godere di un destino privilegiato nell'oltretomba. Ma questo destino,
secondo questa nuova modalità, poteva corrispondere anche a chi fosse morto
di morte naturale se sul suo cadavere venissero eseguiti dei gesti rituali
che simulavano il sacrificio.


In Europa, la banalizzazione delle iniziazioni arrivò con la
monoteistizzazione - il battesimo cristiano è nel contempo un procedimento
di ammissione nel 'popolo di dio' e la condizione, non sufficiente ma certo
necessaria, per potere aspirare al 'paradiso' - cioé a una situazione di
privilegio nell'oltretomba - condizione che attraverso il battesimo viene
elargita indiscriminatamente a tutti. Questo rappresentava una cesura
radicale con tutto quello che era stato il punto di vista pagano sulla
qualità aristocratica dei rituali iniziatici; e il punto fu acutamente
constatato da Mircea Eliade: "Le christianisme n'a justement triomphé et
n'est devenu une réligion universelle que parce qu'il s'est détaché du
climat des mystères greco-orientaux et s'est proclamé une réligion de salut
accessible à tous [Il cristianesimo non ha trionfato e non è divenuto una
religione universale se non perché si è staccato dall'amnbiente dei misteri
greco-orientali e si è proclamato una religione della salute accessibile a
tutti]" (74). Ma oltre due secoli addietro questo era stato visto da un poco
conosciuto autore francese, Quintus Nautius Aucler, ideatore di una
'religione universale naturale' basata sull'astrologia, secondo il quale gli
ierofanti pagani erano parchi nel conferire iniziazioni, mentre Paolo di
Tarso spalancò a tutti le porte - aggiungendo che dopo Cristo la Terra si è
fatta più sterile e che gli uomini sono divenuti peggiori (75).


Con il declino della pratica religiosa le iniziazioni collettive comunque
continuano, anche se sotto un altro aspetto (la mentalità illuminista e
marxista altro non è che la fase terminale del monoteismo bibliolatrico
[76]). Nelle scuole di stato viene pompata in testa a tutti i bambini la
visione dell'universo e della natura decretata vera dall'establishment
'scientifico' (nuova classe sacerdotale) in possesso delle cattedre
universitarie, dei mezzi di diffusione e degli appoggi politici. Essi,
quindi, vengonoo iniziati, collettivamente e coercitivamente, alla
conoscenza delle 'segrete cose' quale essa è stata decretata dai nuovi
sacerdoti.




(1) Cfr. Wihelm Schmidt, Ursprung, cit., voll. I - VI.


(2) Cfr. Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., voll. I - VI; Mircea Eliade,
Trattato, cit.


(3) Cfr., per esempio, Isaac Schapera, Khoisan, cit.


(4) Cfr. Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., vol. VI.


(5) Ci si riferisca all'opera complessiva di Edgar Dacqué; e anche a Silvano
Lorenzoni, Equilibrio, cit.


(6) Angel Turrado Morena, Etnografía de los indios guaraúnos, Vargas,
Caracas (Venezuela), 1945.


(7) Per quel che riguarda la mitologia lunare delle genti selvagge cfr., in
termini generali, Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., voll. I - VI. Lavori più
specifici sono, per i boscimani, Martin Gusinde, Von gelben ..., cit. e
Sigrid Schmidt, Vorstellungen, cit.; per i semang, Paul Schebesta,
Urwaldzwergen, cit.; per i fueghini, Mireille Guyot, Mythes, cit. e Martin
Gusinde, Urmenschen, cit.; per i tasmaniani, Gisela Völger, Tasmanier, cit.;
per i pigmei africani, Ester Panetta, Pigmei, cit.; per gli yanomamo del
massiccio guayanese, Luigi Cocco, Iyewei-teri, edizione della Escuela
Técnica Don Bosco, Caracas (Venezuela), 1972.


(8) Giuseppe Sermonti, Luna, cit.


(9) primi anni Settanta e a cavallo fra gli anni Ottanta e Novanta.


(10) Questo mitologema non è esclusivo dei selvaggi, ma è enormemente
diffuso (cfr. Mircea Eliade, Trattato, cit.) - qui, forse, si è davanti a un
residuo mitologico trasportato attraverso gli eoni del tempo fino agli stadi
ultimi della decadenza.


(11) Cfr. Mircea Eliade, Trattato, cit.


(12) Willem H. I. Bleek, Resemblances, cit.; cfr. anche Isaac Schapera,
Khoisan, cit.


(13) Gisela Völger, Tasmanier, cit.


(14) Wits Beukes, Suid-Afrika, cit.


(15) Cfr. Peter E. Cleator, Los lenguajes perdidos, Aymá, Barcelona, 1963. -
Ancora adesso, sembra, fra gli arabi esiste la nozione che esporre una
ferita ai raggi della Luna può favorirne la cicatrizzazione. Questa notizia
è riportata da Robert Frédérick, L'influence de la Lune sur les cultures, La
maison rustique, Paris, 1978.


(16) Quando Benito Mussolini, dopo il concordato del 1929, si illuse di
poter sistemare il cattolicesimo in una "Roma onde Cristo è romano" (Dante
Alighieri), si incaricò l'allora papa in carica, Pio XI, di applicargli una
doccia fredda ricordandogli che "Noi (cristiani) siamo spiritualmente dei
semiti" (1938). Cfr. Mauro Meriggi sul trimestrale "La Cittadella" (Roma),
aprile-giugno 2002.


(17) Alphonse Riesenfeld, The megalythic civilizations of Melanesia, Bril,
Leiden, 1950.


(18) Silvano Lorenzoni, Monoteismo, cit.


(19) Raffaele Pettazzoni, L'esser supremo delle religioni primitive,
Einaudi, Torino, 1957.


(20) Cfr. Silvano Lorenzoni, Monoteismo, cit.


(21) Mircea Eliade, Trattato, cit.; Le sacré et le profane, Gallimard,
Paris, 1965 (originale 1957); Réligions, cit.; La nostalgie des origines,
Gallimard, Paris, 1971; Mito e realtà, Rusconi, Milano, 1974 (originale
1963).


(22) Rudolf Otto, Das Heilige, Beck, München, 1971 (originale 1917). Questo
testo dell'Otto è analizzato in dettaglio da Silvano Lorenzoni, Religiosità,
cit.


(23) Robert Marett, citato da Mircea Eliade, Nostalgie, cit.


(24) Citato da martin Gusinde, Von gelben ..., cit.


(25) Questo fu alla fine degli anni Settanta. Sulla mitologia e il folclore
di questi amerindi eiste un testo abbastanza completo, per quanto molto
superficiale: María Manuela de Cora, Kuai-mare, mitos aborígenes de
Venezuela, Monte Avila, Caracas (Venezuela), 1972.


(26) Mircea eliade, Trattato, cit.


(27) Mircea Eliade, Nostalgie, cit.


(28) José Gumilla, El Orinoco ilustrado y defendido, Academia Nacional de la
Historia, Caracas (Venezuela), 1963 (originale 1740).


(29) Alla fine degli anni Ottanta. Ma cfr. anche AA. VV. Die Volksgruppen
Südwestafrikas, ADK, Windhoek (Africa Sud-occidentale), 1978.


(30) Questo era stato riferito ad Alexander von Humboldt (Viaje, cit.) ed è
riportato anche dallo storico Armando De Armas Chitty, Guayana, su tierra y
su historia, Ministerio de Obras Públicas, Caracas (Venezuela), 1964.


(31) Martin Gusinde, Urmenschen, cit.


(32) Martin Gusinde, Von gelben ..., cit.


(33) Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., vol. III.


(34) Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., vol. III.


(35) Paul Schebesta, Urwaldzwergen, cit.


(36) La fenomenologia del terrore davanti alla tempesta è propria anche di
certi raggruppamenti animali (scimmie, bovini) ed è interpretabile come una
forma di esperienza religiosa di bassissimo livello. Cfr. Silvano Lorenzoni,
Religiosità, cit.


(37) Cfr. Paul Schebesta, Urwaldzwergen, cit.


(38) Mircea Eliade, Trattato, cit.


(39) Come fu il caso ancora in tempi protostorici presso gli indoeuropei e
come sopravvisse in India sotto la denominazione di Brahma (cfr. Jean
Haudry, Indoeurpéens, cit.).


(40) Sia qui notato che anche la Terra Madre arcaica ha avuto spesso la
tendenza a discendere a semplice 'madre dei cereali' - quindi forse si può
parlare anche di una casistica della terra otiosa. Cfr. Mircea Eliade,
Trattato, cit.


(41) Mircea Eliade, Réligions, cit.


(42) Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit. vol. IV.


(43) Mircea Eliade, Réligions, cit.


(44) Mircea Eliade, Mito, cit.


(45) Silvano Lorenzoni, Monoteismo, cit.; Equilibrio, cit.


(46) Di utile riferimento i già citato articolo di Mauro Meriggi, cfr. nota
(16) qui sopra.


(47) Cfr., per esempio, l'interessante articolo di Philip Jenkins,
"Occidente attento, arriva la nuova cristianità", supplemento femminile al
quotidiano "Il Corriere della Sera", ottobre 2002.


(48) Cfr. Silvano Lorenzoni, Monoteismo, cit., Equilibrio, cit.


(49) Su di questi argomenti di valido riferiemento è Arnaud de Lassus, La
théologie de la libération, Action familiale et scolaire, Paris, 1984.


(50) Cfr. Mircea Eliade, Sacré, cit. e anche Silvano Lorenzoni, Monoteismo,
cit.


(51) Michael Hardt e Antonio Negri, Impero, cit.


(52) David Noble, La religione della tecnologia, Comunità, Torino, 2000.


(53) Cfr. anche Silvano Lorenzoni, Equilibrio, cit.


(54) Julius Evola, Arco, cit.


(55) Mircea Eliade, Initiations, cit.


(56) Mircea Eliade, Initiations, cit.; Réligions, cit.


(57) Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit, voll. I - VI.


(58) Mircea Eliade, Initiations, cit.


(59) Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., vol. VI.


(60) Mircea Eliade, Initiations, cit.; Wilhelm Schmidt, Ursprung, cit., vol.
II.


(61) Julius Evola, Arco, cit.


(62) Cfr. Mircea Eliade, Initiations, cit.


(63) Cfr. Mircea Eliade, Initiations, cit.; Trattato, cit.


(64) Cfr. John Kleeves, Un paese pericoloso, Barbarossa, Milano, 1999.


(65) Abbastanza informativo in riguardo è un libro di Sirad Salad Hassan, La
donna mutilata, Loggia dei Lanzi, Firenze, 1999. Sull'infibulazione nel
mondo americanofono, cfr. Marilyn French, The war against women, Summit, New
York (America), 1992.


(66) Mircea Eliade, Trattato, cit.


(67) Ma anche in Tibet. Cfr. Il libro tibetano dei morti, a cura di Giuseppe
Tucci, UTET, Torino, 1972.


(68) Cfr. Mircea Eliade, Trattato, cit.


(69) Cfr. Mircea Eliade, Trattato, cit.


(70) Cfr. Erwin Rohde, Psyche, tr. it. Laterza, Bari, 1982 (originale 1890 -
1894).


(71) Cfr. Georges Dumézil, Les dieux des Germains, Presses Universitaires de
France, Paris, 1959.


(72) Cfr. Georges Dumézil, Dieux des Germains, cit.


(73) In occasione di una sua presenza in Perù nel 1983.


(74) Mircea eliade, Initiations, cit.


(75) Quintus Nautius Aucler, La Thréicie, tr it. La threicia, religione
universale naturale, Primordia, Milano, 2003 (originale 1799).


(76) Si consulti Silvano Lorenzoni, Monoteismo, cit.
micr°
2004-08-25 05:23:05 UTC
Permalink
"artamano" <***@tin.it> ha scritto nel messaggio:

[cut]

Sei scemo (2)?

Loading...